سایت رسمی بنیاد میراث پاسارگاد

Save  Pasargad  Committee

دکتر محسن بنائی

برنده جایزه نوروز بنیاد میراث پاسارگاد

به عنوان بهترین شخصیت سال 1399 (2020)

در رشته ی میراث فرهنگی

برخی از نوشته های  دکتر محسن بنائی (1)

برخی از نوشته های  دکتر محسن بنائی (1)

برخی از نوشته های  دکتر محسن بنائی (2)

برخی افزوده ها: پس از اعلام انتخاب آقای دکتر محسن بنائی

1- زبان و سکولاریسم

2- مرده‌ریگ ابن‌هشام

جای‌پای سیره‌نگاران در نگاه ما به جهان

3ـ جنگ جهانی دوم و چرخش گفتمانی در ایران - یک

4ـ جنگ جهانی دوم و چرخش گفتمانی در ایران - دو

5ـ چگونه بهائی شدم؟

همچنین می توانید نوشته های دیگری از دکتر محسن بنائی را در همین سایت بخوانید:

کوروش آزاده‌کیش و چپ کُهنه‌اندیش:

http://archive.savepasargad.com/Cyrus%20The%20Great%20Day-29%20oct.2/Kourosh-mazdak-bamdadan.htm

در پشتیبانی از فراخوان روز جهانی زبان مادری:

http://archive.savepasargad.com/2012%20-%20March/zabaan-madari.htm

زبان و سکولاریسم

هنگامی که در سال 1380 / 2001 آغاز به نوشتن با نام "مزدک بامدادان" کردم، تلاشم بر این بود که زبانی درخور این نام و همچنین اندیشه‌ای بیابم، که در پشت این نام نهان شده بود. گذشته از آن در جایگاه یک دانش‌آموخته زبان‌شناسی تطبیقی گرایش درونی به آزمایش و آفرینش در زبان مادری‌ام داشتم. این ولی همه انگیزه من برای پارسی‌نویسی نبود. بیش و پیش از آن سرگرمیهای زبان‌شناسانه، من در پی زبانی بودم که بند ناف خود را از زبان دینی ببرد و بتواند گویای یک اندیشه سکولار باشد. چنین شد که رفته‌رفته و گام‌بگام هرچه بیشتر واژگان عربی با برابرنهادهای پارسی جایگزین کردم، کاری که در نگاه گروهی از خوانندگان با "سره‌نویسی" یکی گرفته شد. برخی حتا تا بدانجا پیش رفتند که این کار را عرب‌ستیزی و برخاسته از گرایشهای نژادپرستانه دانستند.

بارها و بارها خوانده و شنیده‌ایم که «زبان تنها یک ابزار ارتباطی است و نباید تعصبی بر روی تعلق قومی کلمات داشت» این نگاه، نگاهی واپس‌مانده به زبان و جایگاه آن در برآیش اندیشه است. زبان، برای دادوستد اندیشگی میان یگانهای انسانی پدید آمده است. بدیگر سخن نیاگان غارنشین ما می‌توانستند خواسته‌ها و دیرتر اندیشیده‌های خود را از درون واژه‌ها با یکدیگر درمیان بگذارند. با پیدایش جامعه‌ها (نخست قبیله، دیرتر روستا و سرانجام شهر) زبان به پرارج‌ترین ابزار یگانگی آن واحدهای اجتماعی فرارُست. به دیگر سخن در اینجا دیگر تنها سخن از هماهنگی میان دو شکارچی، یا یک زن و مرد غارنشین در میان نبود، زبان می‌بایست خویش‌کاری هماهنگی میان هزاران و شاید دههاهزار (و بروزگار ما میلیونها یا میلیاردها) انسان را بر گردن می‌گرفت. این خویش‌کاری می‌تواند ریشه یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگیهای پدیده‌ای بنام زبان نیز باشد: در جایی که همه پدیده‌ها در روند برآیش رو به پیچیده‌تر شدن دارند، زبانها در گذر زمان همیشه ساده‌تر شده‌اند. برای نمونه پارسی هخامنشی که نیای باستانی زبان پارسی است، هفت حالت دستوری[1]، سه ابزار جمع[2]  و سه جنس دستوری[3] داشته است و تازه همین زبان هم در همسنجی با پارسی اوستائی ساده‌تر شده بوده است. همسنجی میان پارسی میانه و پارسیک با پارسی نو نیز همین را نشان می‌دهد.

انگاشت این که واژه، واژه است و چه زبان بگوییم و چه لسان فرجام آن یکیست و مهم این است که شنونده بداند ما از چه سخن می‌گوییم، انگاشتی نادرست است. چرا که واژگان بار ویژه خود را دارند و درونمایه‌ای وِیژه را به شنونده یا خواننده می‌رسانند. آنها همچنین می‌توانند پندارهای گوناگون در اندیشه ما پدید آورند و ما را به سپهرهای تاریخی یا فلسفی گوناگونی ببرند. برای نمونه گفتن  "چهارآخشیج" یا "عناصر اربعه"، تنها یک گزینش ساده از میان دو گزینه همسان نیست. چهارآخشیج ما را به سپهر استوره‌ای ایران پیش از اسلام، و عناصر اربعه ما را به سپهر فلسفی ایران پس از اسلام می‌برد.

پس با گریزی به جهان زیست‌شناسی می‌بینیم که اگر زبان را با ژنوم[4] یکی بگیریم که "همه ماده ژنتیکی" یک جاندار را دربرمی‌گیرد، واژه‌ها بمانند کروموزوهایی هستند که هرکدامشان بخشی از ژنهای آن جاندار را در خود و با خود دارند. به دیگر سخن اگر اندیشه و فرهنگ را یک جاندار، زبان را ژنوم آن و واژه‌ها را بخشی از کروموزومها/ژنهای آن بدانیم، آنگاه خواهیم دید آنچه که در بالا آمد (زبان تنها یک ابزار ارتباطی است و نباید تعصبی بر روی تعلق قومی کلمات داشت) سخنی سست و بی‌پایه است.

برای آشکار شدن سخنم، نمونه‌ای از زبان پارسی امروزین می‌آورم. ما در زبان روزانه برای یکی از بنیادین‌ترین کنشهای خودمان یعنی آمیزش جنسی – که آن را عرب اُمُّ الْغَرَائِز و فروید برترین رانه[5] می‌نامد - هیچ کارواژه‌ای نداریم. برای سخن گفتن از این کنش، در زبان روزانه (که اندیشه و نگاه ما را بهتر نمایندگی می‌کند تا زبان شسته و رفته نوشتاری) در مردان کارواژه "کردن" و در زنان کارواژه "دادن" بکار می‌رود. ولی آیا همیشه چنین بوده است؟

در زبان پارسیک ما کارواژه  marzētan را داریم  که نمایانگر نگاه ایرانیان پیش از اسلام به سکس بوده است. مرزیدن[6] یک کنش یکسویه نیست و هم برای زن و هم برای مرد بکار می‌رود. این کروموزوم زبانی بما نگاه یک ایرانی سده ششمی به پرسمان سکس را نشان می‌دهد، که در آن هردو سوی یک اندَرکُنش نقشی یکسان دارند. در جایی که کردن و دادن برای همخوابگی نمایانگر نگاه مردسالارانه انسان ایرانی به کُنش جنسی است که در آن مرد کُنشگر و زن کُنش‌پذیر است. بدینگونه نگاه دینی/اسلامیِ انسان ایرانی، این اندَرکُنش را که در آن مردِ کنشگر کاری را با زنِ کُنش‌پذیر می‌کند[7]، یک کنش یک‌سویه می‌بیند. نیک اگر بنگریم، نگاه انسان ایرانی سده بیست‌ویکم به پرسمان سکس چیزی جز آنچه که در زبان روزانه ما بگوش می‌رسد نیست و کوتاه سخن اینکه اندیشه و نگاه ما بازتاب خود را در زبانمان می‌یابد و زبان بما می‌گوید چگونه بیاندیشیم یا ببینیم[8].

جنسیت در زبان، بویژه در زبانهایی که واژگان نرینه و مادینه دارند، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در آلمان اکنون سالها است که دانشجویان رشته آموزش‌وپرورش یا همان آموزگاران آینده، می‌آموزند واژه‌ها در یک گزاره باید به گونه‌ای چیده شوند که راه به نگاه جنسیت‌زده نبرند. چرا که اگر اندیشه واژگان را می‌سازد و زبان را رهبری می‌کند، در یک اندرکُنش دوسویه زبان نیز اندیشه را می‌پرورد و به آن سویه و بُردار می‌بخشد.

اکنون اگر به سخن آغازین بازگردیم، خواهیم دید سکولاریسم نیز نمی‌تواند با واژگان دینی بازگو شود و اندیشه سکولار، نیازمند زبان سکولار است. پس در اینجا به بررسی نمونه‌وار چند واژه می‌پردازم تا نشان دهم که چرا در این 18 سال همواره تلاش کرده‌ام از واژگان دینی (که بیشترشان عربی هستند) بپرهیزم و چرا این کار را برای آینده ایران، بویژه در میان نیروهای سکولار ناچار و ناگزیر می‌بینم.

نخستین واژه از این فهرست کوتاه "عقل" است، که من بجای آن "خِرد" را بکار می‌برم. گذشته از آنکه عقل پندار ما را به ابن سینا و غزالی، و خرد ما را به فردوسی و خیام رهنمون می‌شود، ریشه‌شناسی این دو واژه و رازگشائی از "ژن"های نهفته در آن دو نشان می‌دهد که در یک زبان سکولار، واژه عقل رَواست که جایی داشته باشد.

"عقل" واژه‌ای است که با گسترش اسلام و فرهنگ قرآنی بدرون زبان پارسی راه یافته است. عقل، در زبان عربی‌‌همان "بَند" است، چنانکه "عَقَالٌ" بندی است که بر پای شتر می‌بندند تا نگریزد یا بر سر دستارچه، که از سر نیفتد (چفیه عقال) و عرب دژ و بارویی را که در آن پناه می‌جوید نیز "مُعَقَّلٌ" می‌خواند. پس عقل اندیشه آزاد و بی‌مرز برای یافتن گوهر راستین پدیده‌ها نیست. عقل بندی است بر اندیشه آدمی، که راه به بیراهه نسپارد[9].

در برابر آن خِرَد از "خرَت" xrat پهلوی و "خرَتو"ی xratu اوستائی برگرفته شده و تا کنون برابرنهاد یگانه‌ای برای آن یافت نشده‌است. دهخدا واژگانی چون دریافت، ادراک، تدبیر و فراست را در برابر خِرَد می‌آورد، آنندراج هوش و دانش و زیرکی را و برهان قاطع فزون بر آن‌ها «قدرت تمیز راست از ناراست» را. پروفسور کلاوس اشترونک در جستاری به سال ۱۹۷۵ با همسنجی ریشه‌های اوستایی-سانسکریتِ «خرَتو» واژگانی چند چون «نیروی روان» ، «خواست»، «نیروی خواست»، «اندریافت»، «بینش» و «فرزانگی» را برای برگردان آن پیشنهاد کرد[10]. ولی از آنجایی که واژه خِرَد در نبشته‌های پارسی با بسامد بسیار همراه با «چَشم» می‌آید (چشم‌خِرَد)، شاید نزدیک‌ترین چم آن «چشم بینای درون» باشد. بدینگونه می‌بینیم که عقل برگرفته از فرهنگ قرآنی (دینی) و در ریشه خود یک بند است، و خرد برگرفته از فرهنگ استوره‌ای (نادینی) و در ریشه خود فرزانگی است[11].

همچنین است واژه "حقیقت" که ریشه در "حق" دارد. ولی حقیقت که آن نیز در روند اسلامی شدن ایران به درون زبان پارسی راه یافته چیست؟ دهخدا می‌گوید: «چیزی که بطور قطع و یقین ثابت است». ولی آنچه که به این واژه درونمایه دینی می‌بخشد، همانا ریشه آن یعنی "حق" است که دهخدا درباره آن می‌نویسد: « ثابت. ثابت که انکار آن روا نباشد. موجود ثابت». بدینگونه شایسته است از بکاربردن این واژه که ایستائی را در گوهر خود دارد پرهیز کرد و بجای آن از واژه‌ای چون "راستی / راستینگی" بهره جست.

از همین ریشه واژه "تحقیق" را نیز داریم که من بجای آن همیشه "پژوهش" را بکار می‌برم. تحقیق در باب "تفعیل" جستجو برای یافتن پاسخ نیست. اگر "تسطیح" (از ریشه سَطَحَ) هموار کردن (مسطّح کردن) یک ناهمواری است، اگر "تقبیح" (از ریشه قَبَحَ) زشت دانست چیزی است، اگر "تکذیب" (از ریشه کَذَبَ) دروغ خواندن یک سخن است، اگر "تکمیل" (از ریشه کَمَلَ) در چم کامل کردن چیزی است، پس "تحقیق" نیز حق دانستن یک چیز یا "به حقیقت بدل کردن" آن است. در برابر آن "پژوهش" از ریشه اوستائی vi-čaud در چم برانگیختن و از پارسیک wizōh در چم جستجوکردن است. بدینگونه "تحقیق" در پی آن است که برحق بودن یا حقیقت چیزی را نشان دهد و از این رهگذر فرجام آن از پیش مهندسی شده است، در جایی که پژوهش چیزی جز یک جستجو نیست، که فرجام آن باز است و از پیش دانسته نیست.

این فهرست را همچنان پی می‌توان گرفت. هنگامی که ما از "مشروعیت" چیزی و کسی یا خواسته و اندیشه‌ای سخن می‌گوییم، چه خود بدانیم و چه ندانیم نگاه به ریشه این واژه که "شَرَعَ" باشد و هم‌خانواده آن "شریعت" داریم و در درون یک گفتمان سیاسی (و ای بسا سکولار) از یک واژه دینی بهره می‌گیریم. همچنین است هنگامی که از "تحریم" یک چیز سخن می‌گوییم. در اینجا نیز ریشه این واژه "حَرَمَ" و هم‌خانواده آن "حرام" همچون یک کروموزوم ژنهای پنهان بجا مانده از فرهنگ دینی/قرآنی را در زهدان اندیشه ما می‌کارد و ما باز هم برای یک کُنش سکولار، دست‌بدامان یک واژه دینی می‌شویم. از نگر من بجای مشروعیت می‌توان "پذیرفتگی" و بجای تحریم می‌توان "پرهیز" را بکار برد، دو واژه‌ای را که سرسوزنی بار دینی ندارند.

آنچه که تاکنون آمد، تنها در پیوند با واژگان عربی نیست. خود من بارها واژه گناه را بجای "تقصیر" بکار برده‌ام، که کاری نادرست و نابجا است. بجای گناه که واژه‌ای دینی است، می‌توان "بِزِه" را و در پیوند با واژه هم‌خانواده تقصیر که "قصور" باشد، کوتاهی را بکار برد.

دگردیسی زبان، همزاد ناگزیر دگردیسی اندیشه است. در نوشتاری دیگر نشان داده‌ام که چگونه می‌توان در زبان پارسی بازتاب فراز و فرود فرهنگ ایرانی را همچون آئینه‌ای روشن بازدید[12]. مشتی نمونه خروار این سخن، جنبش مشروطه است. در اندک زمانی می‌بینیم که آن نثر دل‌آزار مستوفیان جای خود را به شیوه نوشتاری دلنشین رسولزاده و بهار و سرانجام کسروی می‌دهد، بگونه‌ای که امروزه خواندن و دریافتن کتابهایی چون تاریخ ذوالقرنین و مآثر سلطانیه و مانندگان آنها حتا برای دانش‌آموختگان نیز دشوار است. اندیشه‌پردازان مشروطه ولی ناگزیری این دگردیسی را دریافته بودند و فرهنگستان زبان نیز (با همه نیک و بدش) از دل چنین نیازی بدر آمد و اگر آنان یکسد سال پیش چنین نکرده بودند، من نیز امروزه میرزا محسن کاتب‌الملکی می‌بودم که می‌بایست:  

«در تحریر مقالات و تقریر مراسلاتش اَشَدّ جِدّ و اعظم هَمِّ خود را به مَنصه استفاده برساند تا مکتوباتش فصیح و بلیغ و مستند و مستدرک باشد و مکنوناتش به زیب لغات و مصطلحات لسان عربی و فارسی مُزَیَّن، و در هر مقوله مستمع را فی حیث مطلب از اشهر اقوال مستفیض کند و به اقوال قلیل الاشتهار ارجاع ندهد»

برآنم که امروز نیز اگر بدنبال گسترش و پرورش اندیشه‌های سکولار هستیم، چاره‌ای جز گذر از یک دگردیسی زبانی نخواهیم داشت و سخت بر این باورم که ایستادگی در برابر این برآیش زبانی که با بهانه‌های ناپذیرفتنی (بیشتر از هر چیز نمایش انترناسیونالیست بودن) انجام می‌گیرد، نیک اگر بنگریم، از یک سو ریشه در تن‌آسائی و آسان‌خواهی دارد، و از دیگر سو در ناآگاهی بسیاری از کُنشگران سیاسی از جایگاه زبان در برآیش اندیشه. گذر از فرهنگ دینی به فرهنگ سکولار در ایران، جز با دگردیسی از زبان اسلامی به زبان ایرانی شدنی نیست،

اندیشه سکولار، نیازمند زبان سکولار است.

مُرده‌ریگ ابن‌هشام

جای‌پای سیره‌نگاران در نگاه ما به جهان

در سال پانسدوهفتاد میلادی خسرو یکم (انوشه‌روان) پادشاه ساسانی سپاه ورزیده‌ای را به فرماندهی وَهریز به یمن گسیل داشت، تا حبشیان را از آنجا براند و پادشاهی دست‌نشانده را بر تخت آن برنشانَد. ابوحنیفه دینوری در اخبارالطوال چنین می‌نویسد:

«چون اين حال براى مردم يمن طولانى شد، سيف بن ذى‌يزن حميرى كه از فرزندزادگان ذونواس بود از يمن بيرون آمد و نزد قيصر روم كه در انطاكيه بود رفت و به او از سياهان شكايت كرد و درخواست نمود ايشان را يارى دهد و سياهان را از يمن بيرون كند و پادشاهى يمن از او باشد، قيصر گفت آنان بر دين و آيين منند و شما بت پرستيد و من شما را بر ضد ايشان يارى نمى‏دهم. سيف چون از او نااميد شد به خسرو ايران توجه كرد و نخست به حيره و نزد نعمان بن منذر رفت و كار خود را به او شكايت برد. نعمان به او گفت [...] من همه ساله نزد خسرو پسر قباد ميروم و هنگام اين مسافرت نزديك است و ترا همراه خود خواهم برد و براى تو اجازه ورود مى‏گيرم و براى مقصودى كه دارى شفاعت مى‏كنم، [...] و خسرو انوشروان سپاهى از زندانيان ترتيب داد و مردى از ايشان بنام وَهریز پسر كامگار را كه بيش از صد سال داشت و از دليران و بزرگان بود كه چون در راهها ناامنى بوجود آورده بود زندانى شده بود بر آنان سالار كرد. وَهریز با همراهان خود به ابله  رفت و با سيف بن ذى‌يزن از راه دريا حركت كرد و در ساحل عدن پياده شد، و چون اين خبر به مسروق رسيد به مقابله آمد و چون روياروى شدند و جنگ در گرفت. وَهریز پيشدستى كرد و تيرى به مسروق زد كه ميان دو چشم او فروشد و از پشت سرش بيرون آمد و بر زمين افتاد و مرد، لشكر مسروق پراكنده شدند و وَهریز وارد صنعاء شد و يمن را تصرف كرد و خبر فتح را براى خسرو انوشروان نوشت [...] وَهریز پنج سال در يمن بود و چون مرگش فرارسيد تير و كمان خود را خواست و گفت مرا بنشانيد و تكيه دهيد آنگاه كمان بر دست گرفت و تيرى رها كرد و گفت بنگريد هر جا تير من بزمين افتاد همانجا براى من آرامگاهى بسازيد و مرا در آن دفن كنيد، تير او پشت كليسيا افتاد و آنجا را تا امروز" مقبره وَهریز" مى‏گويند. پس از او انوشروان بادان را به يمن فرستاد و او تا هنگام ظهور اسلام پادشاه يمن بود»[1]

آیا اگر ژوستینیان یکم به درخواست سیف ابن ذی‌یزن پاسخ داده بود، یا نعمان ابن منذر او را به نزد خسرو انوشه‌روان نبرده بود، جنگی رخ نمی‌داد؟ آیا اگر بجای خسرو یکم قباد یا یزدگرد یا پیروز بر تخت می‌بودند دست به جنگ با یمن نمی‌زدند؟ آیا براستی ارتش ایران تنها از آنرو به یمن گسیل داده شد، که مردم و پادشاه آن از دست حبشیان به ستوه آمده بودند؟ آیا مسروق می‌توانست با "گفتگو" از این جنگ ناگزیر بگریزد؟ بگذارید تاریخ را نه از زبان دینوری (یا طبری و ابن خلدون و بلعمی و یعقوبی) که از دیدگاه دانش‌پژوهانه بخوانیم:

ایرانیان از روزگار اشکانیان به جایگاه بازرگانی و راههای ترابری کالا از خاور به باختر آگاه بودند و در بهره‌گیری از آن چنان ورزیده شده بودند که توانسته بودند با پدید آوردن آنچه که امروز به آن "جایگاه یگانه بازرگانی"[2] می‌گوئیم، به انباشت دارائی برسند، به گونه‌ای که شهروندان ایران بویژه در سده‌های پایانی شاهنشاهی ساسانیان از توانگرترین و داراترین مردمان جهان بودند. بازرگانان ایرانی از روزگار اشکانیان ابریشم و ادویه و دیگر کالاهای کمیاب در باخترزمین را در دولتشهرهای کاشغر و خُتن و یارکند می‌خریدند و آنها را به بهایی گزاف به رومیان می‌فروختند[3]. نقش این جایگاه یگانه در سیاست بازرگانی و اقتصادی اشکانیان چنان فراز بود که آنان از هیچ کاری در نگاهداری آن فروگذار نمی‌کردند. هنگامی که در سال 97 میلادی "گان یینگ"[4] فرستاده چین بر سر راهش به روم با یک گروه بسیار بزرگ از سرهنگان و بازرگانان به ایران رسید، سرداران و بازرگانان ایرانی چنان داستانهای هراس‌انگیزی از دنباله این سفر برای آنان ساختند و پرداختند، که ایشان از رفتن به روم چشم پوشیدند و به کشور خود بازگشتند.

رومیان ولی هرگز از یافتن راههای جایگزین برای دادوستد بی‌میانجی با چین ناامید نشدند. هنگامی که پادشاهی مسیحی اکسوم (اریتره و اتیوپی امروز) در سال 525 سرزمین خود را به یمن امروزین (پادشاهی حِمیَر) گسترش داد و بویژه از زمانی که ابرهه سردار حبشی خود را از وابستگی به اکسوم رهایی بخشید و پادشاهی مسیحی-حبشی یمن را بنیان گذاشت، رومیان که یمن را "عربستان خوشبخت"[5] می‌نامیدند، بخت خود را گشوده دیدند و در پی آن شدند که به یاری همکیشان مسیحی خود از دریای سرخ و از راه خلیج پارس و دریای عمان ایران را دور زده و کشتیهایشان را به خاور دور بفرستند و اینچنین از پرداخت بهای گزافی که ایرانیان از آنان دریافت می‌کردند بگریزند و اقتصاد بازرگانی خود را سروسامان بخشند. دروازه چنین شاهراهی ولی تنگه باب‌المندب بود که رومیان برای گذر از آن باید پیوندهای سیاسی خود را با پادشاهی حبشی یمن بهبود بخشیده و استوار می‌کردند. تا هنگامی که ابرهه بر تخت بود، بخت با رومیان یار نبود، ولی جانشینان او کم‌کم درب گفتگو را با رومیان باز کردند و می‌رفتند که سرانجام در میانه سده ششم دروازه‌های این شاهراه را بروی رومیان بگشایند.

خسرو انوشه‌روان که برنامه رومیان را با زیرکی دریافته بود، در سال 570 به بهانه‌ای که دینوری نگاشته است، با فرستادن سپاهی کارآزموده پادشاهی حبشی یمن را سرنگون کرد و با برسرکار گماردن فرمانروایی دست‌نشانده، راه را بر رومیان بست. همین فرمانروا (سیف بن ذی‌یزن) نیز اندکی پس از آن کشته شد (شاید بدستور خسرو) و یمن یکی از استانهای ایران شد، تا دست رومیان همچنان از دادوستد بی‌میانجی با چین و هند کوتاه بماند.

به پرسشهای آغازین بازگردیم. اگر بخواهیم گزارش دینوری را پایه بررسی تاریخ بگیریم، باید بر آن باشیم که این جنگ می‌توانست  رخ ندهد (پادشاهی دیگر بجای خسرو، گفتگوهای مسروق با دربار ایران و ...) . نیازی هم بدین نخواهیم داشت که از خود بپرسیم چرا بازماندگان پادشاهی حِمیَر تازه پس از چهل‌وپنج سال دریافتند که سرنگون شده‌اند و دست یاری بسوی ایران دراز کردند! اگر نقش اقتصاد و سود و سرمایه را از سیاست کنار نهیم، آنگاه می‌توانیم تاریخ را بسیار ساده و سرگرم‌کننده بیابیم و از خواندن آن شادمان شویم. ولی اگر به آن به چشم یک دانش با قانونمندیهای ویژه خود بنگریم، آنگاه خواهیم دید که این جنگ برای ابرقدرت آن روز جهان (ایران ساسانی) ناگزیر بود و چه سیف ابن ذی‌یزن از خسرو درخواست کمک می‌کرد و چه نمی‌کرد، چه مسروق جنگ می‌کرد و چه آشتی و چه وهریز پیروز می‌شد و چه شکست می‌یافت، ایران "باید" یمن را بزیر فرمان تیسفون می‌آورد تا تنگه باب‌المندب را در دست داشته باشد و بتواند همچون گذشته کالاهای کمیاب هندی و چینی را به بهای گزاف به رومیان بفروشد و سود سرشار آن را روانه خزانه شاهی کند و بکار آراستن ارتشی زَنَد که پشتوانه این برتری باشد.

چرا ما به جهان پیرامون خود همچون موزه‌ای از پدیده‌های ایستا و بی‌پیوند با یکدیگر می‌نگریم؟ چرا تاریخ و گاهنگاری در نزد ما ایرانیان از بازگوئی زنجیره‌وار رخدادهای پراکنده فراتر نمی‌رود و ما در ژرفای اندیشه‌مان مرزی میان افسانه و تاریخ نمی‌توانیم کشید؟ برای پاسخ به این پرسشها باید در تاریخ این آب‌وخاک دوهزاروپانسد سال بازپس رفت:

اگر از ایرانیان پیرامون خویش بپرسید داریوش بزرگ چگونه از میان آن هفت بزرگزاده پارسی به پادشاهی برگزیده شد، نزدیک به همه آنان داستان هرودوت را برای شما باز خواهند گفت:

«پس از رایزنیهای بسیار، هفت بزرگزاده پارسی بر آن شدند که پگاهان به بیرون از شهر بتازند و پس از رسیدن به آتشکده، اسب هرکدام از آنان زودتر شیهه کشید، او پادشاه شود. مهتر داریوش، شبِ پیش از آن جفتِ اسب داریوش را بدانجا برد و اسب در آن روز سرنوشت، هنگامی که بدانجای رسید از بوی جفت خود برانگیخت و شیهه‌ای جانانه سرداد و بدینگونه داریوش پادشاه امپراتوری هخامنشی شد»

این نگاهِ ما ایرانیان به رخدادهای تاریخی است. به دیگر سخن ما می‌پنداریم اگر آن اسب خوشبخت در آن پگاهانِ سرنوشت شیهه سرنداده بود، نه خط میخی پارسی پدید می‌آمد که دوهزاروچهارسد سال پس از آن بتوان به یاری‌اش سنگ‌نبشته‌های آرامی و بابلی و ایلامی را خواند، نه نخستین امپراتوری فراقومی جهان با یک دیوانسالاری پیچیده و کارآمد پدید می‌آمد، تا هِگِل بنویسد: «امپراتوری هخامنشی، نخستین "دولت" به مفهوم مدرن آن بود، یعنی چیزی که بر پایه اندیشه ها، قانونها و روشها شکل گرفته بود و با همه آن چه که تا به آنروز وجود داشت، متفاوت بود»[6]. اگر مهتر داریوش نبود، نه نشانی از پُست می‌بود و نه از شاهراه بازرگانی سارد-شوش و نه برای نخستین بار در تاریخ کسی دست به یکسان‌سازی سکه‌ها و وزنه‌ها و اندازه‌ها در سرتاسر جهان شهرنشین آنروز می‌زد و نه کانال سوئز کَنده می‌شد. از نگاه توده ایرانیان و بخش بزرگی از سرآمدانشان، همه آنچه که در راستای انباشت سرمایه و گسترش بازرگانی و کشت‌وکار و دادوستد بدست داریوش انجام پذیرفت، تنها و تنها ریشه در شیهه مستانه آن اسب داشت و نه در اینکه داریوش برگزیده شد، زیرا که زمانه دگرگون شده بود و چرخ سرمایه برای گردش پُرشتاب‌تَر نیاز به دگرگونیهای ژرف در همه زمینه‌ها داشت، و به کسی که این دگرگونیها را با توانائی به پیش بَرد و به انجام رساند. داستان اسب و شیهه مستانه‌اش ولی دلنشین‌تر است.

از هرودوت و کتزیاس اگر بگذریم، یادگَه تاریخی ما ایرانیان را افسانه‌های سیره‌نگارانِ آغاز اسلام انباشته است و ما حتا در جایی که پای دین در میان نباشد نیز، به جهان پیرامونمان با چشمان ابن‌اسحاق و واقدی و ابن‌هشام می‌نگریم و سرآمدان و اندیشورزانمان را باید نوادگان و نبیرگان این افسانه‌سرایان به شمار آورد. ببینید ما در باره کشته شدن نُعمان ابن‌منذِر بدست خسرو پرویز چه خوانده‌ایم:

«ابرویز نامه‌ای نوشت به نعمان که از کنیزکان عرب برای او بفرستد [...] وقتی نعمان نامه را خواند گفت: «پادشاه را تازیان بادیه‌ها، بادیه‌های درشتناک به چه کار آید؟ چرا که در عراق (سواد) زنان فراخ‌چشم سیاه‌چشم (مها) هستندکه او بی‌نیاز است» زید بن‌عدی بن‌زید سخن نعمان را [...] گردانید و گفت: «نعمان می‌گوید با بودن ماده‌گاوهای سواد (بقرالسواد) پادشاه را بی‌نیازی است» ابرویز در خشم شد و از پی نعمان فرستاد [...] و فرمان داد تا نعمان را [...] به زیر پای پیل افکندند»[7]

از نگاه ما خسرو پرویز نعمان را تنها از آنرو کشت، که زید بن‌عدی سخن او را درست از تازی به پارسی برنگردانده بود. اینکه ما امروزه می‌خوانیم لخمیان، نزدیکترین همپیمانان مسیحی ساسانیان در همین سالها نهانی دست به گردآوری جنگ‌افزار زدند و کارهایی کردند که نشان از نزدیکی آنان به امپراتوری بیزانس و پشت کردنشان به ایران داشت، جایی در بررسیهای ما ندارد[8]، چرا که داستان ترجمان نادرست دلچسب‌تر است.

سیره نویسان نامبرده با افسانه‌سرائیهای خود نه تنها برای اسلام آغازی روشن و بی‌ چون‌وچرا آفریدند، که نگاه کودکانه خود بر تاریخ را نیز همچون مُهری برجسته بر پیشانی اندیشه ایرانی فروکوفتند، تا ما ایرانیان از مردم کوچه و بازار گرفته تا سرآمدان و اندیشورزانمان، در تاریخ و رخدادهای آن چیزی جز انبوهی از داستانهای سرگرم‌کننده و درهم نبینیم. و اگر گمان برده‌اید که این سخن تنها در باره زندگی شاهان و جنگها و آشتیهای آنان است که راست می‌افتد، بسنجید سخن دو تاریخنگار ایرانی را، یکی از سده دهم (هفدهم میلادی) و دیگری از سده چهاردهم (بیست‌ویکم میلادی):

زین‌الدین آصفی (تاریخنگار صفوی - هرات) پانسد سال پیش می‌نویسد:

«سلطان [محمود غزنوی] فرمود تا او را حاضر كنند تا معلوم شود اگر پيش از اين گفته باشد زحمت نبريم. چون فردوسى به مجلس سلطان حاضر شد، احوال خود عرضه داشت نمود، گفت كه: اين كتاب كه شما مى‏طلبيد من بعض آن را نظم كرده‏ام. سلطان خداى را شكر بسيار گفت كه اين‏چنين شاعرى را بدو ارزانى داشت. [...] و گفت: شاد باش اى فردوسى كه مجلس ما را چون فردوس گردانيدى. و صله و انعام وافر بدو ارزانى داشت‏  و حكم كرد كه بعد از آن او را فردوسى گويند؛ و حكم شد كه شاهنامه را به نظم آورد. و در جوار خودش جاى داد»[9]

و خداداد رضاخانی (تاریخشناس دوران باستان) در گفتگویی با رادیو فردا می‌گوید:

«(رادیو فردا: به نظر شما پیش‌زمینه و زمینه تاریخی سرودن شاهنامه چیست؟) رضاخانی: اینکه در واقع یک متنی است که یک شاعر آنطور که امروزه می‌گویند "کامیشن" می‌شود که متنی را به شعر دربیاورد... (رادیو فردا: یعنی مقصودتان این است که سفارش گرفته...) رضاخانی: سفارش... دقیقا‌ً‌. و دقیقا‌ً اینکه این متن یک جورهایی دارد آماده بهش تحویل می‌شود»[10]

همین تاریخشناس در باره زبان پارسی کنونی و چرائیِ گسترش آن می‌گوید: «اولا من همیشه می‌گم که یک عاملش عامل تصادف بوده، این زبان می‌تونسته براحتی زبان پارتی باشه ...»[11]

بدیگر سخن پژوهشگر دانشگاه سده بسیت‌ویکم درباره یک پدیده ستُرگ تاریخی-فرهنگی درست همانگونه می‌اندیشد، که آموزگار دربار جُغتایی در سده نهم و دهم، همانگونه که آصفی نیز خود بر جهان و رخدادهای آن از دریچه تنگ ابن‌اسحاق و ابن‌هشام می‌نگریسته است. این نبیرگان ابن‌هشام در سده بیست‌ویکم هم، نیازی به بررسی پیش‌زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی پدید آمدن کتابی چون شاهنامه نمی‌بینند و گمان می‌برند سرودن حماسه ملی را نیز می‌توان همچون دوختن شلوار و ساختن خانه "سفارش" داد. این درست همان رویکرد "ابن‌هشام"ی به تاریخ و رخدادهای آن است، که نه به "پیشینه" می‌پردازد، و نه پیوندهای میان پدیده‌ها را برمی‌سنجد.

من برآن نیستم که با نگاه امروزین به تاریخنگاران هزارواندی سال پیش خرده بگیرم، بیشتر از آن برآنم که این نگاه آنان است که سایه بلند خود را از پس سده‌های پرشمار بر سر اندیشه انسان ایرانی سده بیستم و بیست‌ویکم افکنده است. اگر طبری در سده دهم می‌نویسد آدم چندان بلندبالا بود که یر به آسمان می‌سائید، میلیونها ایرانی در سده بیستم بر بام خانه می‌شوند تا عکس امامشان را در ماه ببینند. برای آنکه بدانیم ما تا بکجا در چنبر اندیشه‌های ابن‌هشامی گرفتاریم، تنها باید نگاهی به رفتار و پندار خویش بیفکنیم. پندارهایی چون:

اگر رضاشاه به قدرت نرسیده بود، ما همان 90 سال پیش به دموکراسی می‌رسیدیم،

ایرانگرائی آغاز پادشاهی پهلوی به دستور رضاشاه (و بریتانیا) بود،

محمدرضاشاه می‌توانست ما را به دروازه‌های تمدن برساند،

اگر محمدرضاشاه به آن بیماری مرگبار دچار نبود، انقلاب پیروز نمی‌شد،

انقلاب برای آزادی و حقوق بشر بود و خمینی آن را دزدید،

. . .

همه و همه برخاسته از یک نگاه ابن‌هشامی به تاریخ و جامعه هستند، نگاهی که در آن دست یک "قادرِ قهار" در پشت همه رخدادها است، که همه چیز را از "هیچ" می‌آفریند و گاه‌وبیگاه دست بدامان "معجزه" نیز می‌شود. پس انسان ایرانی اگر خواهان پای نهادن در جهان نوین است، باید نخست اندیشه خود را از زندان جهانبینی ابن‌هشامی برهاند و بند ناف خود را از تاریخ‌نگاری اسلامی بگسلد.

جنگ جهانی دوم و چرخش گفتمانی در ایران - یک

این جستار را باید دنباله دو نوشته پیشین از دوستان و همکاران ارجمندم حمید فروغ (جمهوری اسلامی، جمهوری روشنفکران ضدامپریالیست) و داریوش بی‌نیاز (چگونه عدل شیعی و عدالت سوسیالیستی به هم گره خوردند) به شمار آورد. در نخستین نوشته حمید فروغ رفتار روشنفکران و کنشگران ایرانی را در رویاروئی با جهان دوقطبی پس از جنگ سرد بررسید و نشان داد چگونه با بخش شدن جهان میان دو اردوگاه سوسیالیستی و امپریالیستی، تلاش برای سازندگی میهن در میان روشنفکران ایرانی جایش را به نبرد برای نابودی امپریالیسم جهانخوار داد. بی‌نیاز در جستار خود این دگرگونی یا آنگونه که خود می‌گوید "تغییر پارادایم" را به دوگانه "آزادی" و "عدالت" فراگسترد و نشان داد چگونه گفتمان آزادیخواهی با عدالت‌طلبی جایگزین شد، آن هم بگونه‌ای که یکی در کنار آندیگری زیستن نمی‌توانست، همانگونه که نمایندگان این دو آرمان – جهان سرمایه‌داری یا آزاد و اردوگاه سوسیالیستی – از همزیستی با هم ناتوان بودند. در جستار پیش رو برآنم دوگانه دیگری را بزیر ریزبین پژوهش بگیرم، که بگمان من مهر خود را بر پیشانی تاریخ نزدیک ما کوفته و فراتر از آن بستری برای برآیش حکومت اسلامی بوده است؛

دوگانه سرنوشت‌سازی بنام  "ملی-دمکراتیک در برابر انترناسیونالیست-ضدامپریالیست"

من نیز بمانند دو نویسنده پیشین، زمان این چرخش گفتمانی را جنگ جهانی دوم می‌دانم و برآنم که در پی این بزنگاه تاریخی گفتمان ملی‌دموکراتیک، که اندیشه راهبر جنبش روشنگری ایرانی، انقلاب مشروطه و پروژه پهلوی بود، اندک‌اندک و با پیدایش گروههایی که چشم به بیرون از مرزهای ایران داشتند، به کناره رانده شد و میدان را واگذار کرد. پیش از بررسی پیدایش و برآیش این گفتمان ولی ناگزیر از گفتنم که از نگر من در یک بررسی دانش‌پایه باید نگاه را از رفتار و کردار و گفتار شاهان و فرمانروایان برگرفت و بر اندیشه‌پردازان افکند. بدینگونه که بودوباش و کرده‌ها و ناکرده‌های رضاشاه و محمدرضاشاه و دیگر کنشگران سیاسی از نگاه من در این جستار پیش رو از ارزش چندانی برخوردار نیستند، چرا که بویژه درباره رضاشاه می‌دانیم که اندیشه‌پرداز نبود و شاید بتوان او را چون بولدوزری دانست که راه را گاه برای به فرجام رساندن آماجهای گفتمان ملی‌دموکراتیک هموار می‌کرد، و گاه بر آن می‌بست.

نکته دوم این است که در این جستار بیشتر از آنکه نگاهم به دموکراسی باشد، به دموکراتیزاسیون پرداخته‌ام، بدین معنی که اگر دموکراسی را بستری برای کنشگری شهروندان در ساختن سرنوشت خود بدانیم، هرگونه سیاستی که بتواند شهروند را به این جایگاه نزدیکتر کند، گامی بسوی دموکراتیزاسیون است. برای نمونه اگر در روزگار قجرها پستهای دولتی تنها در دسترس دانش‌آموختگان بودند، که یا از میان شاهزادگان و یا از خاندانهای توانگر برخاسته بودند، آموزش همگانی و اجباری، و ساختن دانشگاه را باید بخشی از روند دموکراتیزاسیون در دوران رضاشاه بشمار آورد، چراکه "باسواد شدن" (و از این راه پیشرفت در سیاست) دیگر امتیاز ویژه‌ای نبود که تنها از آن شاهزادگان و بزرگزادگان باشد. از همین دست است رهاندن زنان از زندان هزارساله حجاب، به گونه‌ای که آنان نیز بتوانند پای در جامعه بگذارند، خواندن و نوشتن بیاموزند و حتا بروزگار محمدرضاشاه جامه وزیری بر تن کنند.

باری، ناسیونالیسم انسانگرا اندیشه راهبر جنبش مشروطه بود و اگر بپذیریم میرزافتحعلی آخوندزاده پدر این اندیشه است، می‌توانیم دریابیم که گفتمان ملی-دموکراتیک چگونه از دل این آن سربرکرد. در نزدیک به همه نوشته‌های میرزا فتحعلی (درباره ایران) دو گوهر بنیادین خودمی‌نمایند: ستایش ایران باستانی و نکوهش دسپوتیسم قجری. و ما اگر همانگونه که گفتم شاهان و فرمانروایان این بازه تاریخی، یعنی از 1192/1813 تا 1320/1941 را به کناری نهیم و تنها به اندیشه‌پردازان این بازه بپردازیم، از آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی و بی‌بی خانم استرآبادی و صدیقه دولت‌آبادی و ... گرفته تا دهخدا و کسروی همه در یک جا به هم می‌رسند و آنهم ایرانگرائی و آزادیخواهی است، همان که من آن را گفتمان ملی-دموکراتیک می‌نامم.

این گفتمان چگونه پدید آمد؟ اندیشه‌پردازان ایرانی در پی رویاروئی با اروپای پیشرفته اگرچه از خواری و زبونی فرهنگی خویش در شگفت شدند، ولی امید از دست ندادند و با آموختن از همان اروپائیان تلاش کردند گونه‌ای از رنسانس را در کشور خود نیز پیاده کنند، تلاشی که سرانجام ره به چهارمین نوزائی فرهنگی ایران در تاریخ خود برد. این کار ولی یک گرته‌برداری کورکورانه نبود. اگر رنسانس اروپائی در اندیشه به یونان کهن و در سیاست به روم باستان بازمی‌گشت و در پی نوزائی[1] همان فرهنگ کهن و آفریدن سامانه‌ای نو بر پایه قانون و آزادی شهروندان بود، اندیشمندان ایرانی همان ارزشها را برگرفتند و با بومی کردن بُنمایه‌های آنها، ایران باستان را بجای روم و یونان نشاندند. اینچنین بود که در همان سال انقلاب مشروطه سه بخش از شاهنامه در سرزمینهای شمال ارس به ترکی آذری برگردانده شدند و در سال 1289/1910 اپرای رستم و سهراب در آنجا طنین افکند. از اندیشه‌پردازانی چون آخوندزاده و کرمانی اگر بگذریم، میرزاده عشقی اپرای رستاخیز شهریاران ایران را ساخت و دیرتر، هنرمند گمنامی ترانه دختران سیروس را برای زنان ایران سرود. در سالهای مشروطه و سالیان پس از آن آزادیخواهی و ایرانگرائی چنان در هم تنیده بودند که یکی بی آندیگری ناشدنی بود. بهره‌گیری از گوهر تاریخی و اسطوره‌ای ایرانی برای کنشگران این گفتمان زبانی را می‌آفرید، که برای همه ایرانیان دریافتنی بود. بدینگونه واژگانی چو آزادی، قانون، برابری زن و مرد و دیگر ارزشهای جهان نوین، از بستر نوزائی ملی، یا ناسیونالیسم انسانگرای ایرانی بود که در سپهر اندیشه همگانی ایرانِ قجَرزده روان شدند.

گفتمان ملی-دموکراتیک دارای ویژگیهای زیر بود:

نگاه به درون داشت، سود ایران را برتر از هر چیز دیگری می‌دانست، بومی‌شده بود، از گذشته پرشکوه ایران مایه می‌گرفت و شکست ساسانیان را آغاز تیره‌روزی این سرزمین می‌دانست، سودای سازندگی ایران را در سر داشت و بیش و پیش از هرچیز "ملت ایران" را پشتوانه همه تلاشها و کنشهای خود می‌دانست. برجسته‌ترین ویژگی این گفتمان را ولی باید در نگاه آن به دین و جایگاه آن در جامعه دید. اگر اعدام شیخ فضل‌الله نوری آغازی نمادین برای زدودن لکه تاریک دین از چهره جامعه ایران باشد، بازپس‌گرفتن دادگستری و آموزش‌وپرورش از دست ملایان و  نادیده گرفتن اصل طراز[2] بروزگار پهلویها فرجام پیروزمند آن بوده است.

چنین بود که این گفتمان توانست در همان ایران شیعه‌زده پایان سده نوزدهم، یپرم خان داویدیان را به فرماندهی شهربانی (امنیه) و گاسپار ایپکیان را به شهرداری (بلدیه) تهران بگمارد، روندی که تا بروزگار محمدرضاشاه دنباله داشت و انگشت بر "ملت بودن" ایرانیان می‌نهاد. با این همه از یاد نباید برد که این گفتمان، برساخته گروه بسیار کوچکی از سرآمدان جامعه ایران بود و بیشینه مردم ایران نه چیزی از ایرانگرائی می‌دانست و نه از آزادی و قانون و حق شهروندی. میرزا عبدالرحیم طالبوف نویسنده "رساله معنی آزادی" در سال 1287/1908 برای دهخدا چنین می‌نویسد:

«من‌ایران را پنجاه سال است میشناسم و هفتادویکمیِ من تمام‌ شده. کدام دیوانه در دنیا بی‌بنّا عمارت میسازد؟ [...] کدام مجنون‌تغییرِ رژیمِ ایران را خلق‌السّاعه حساب می‌کند؟ کدام بی‌انصاف نظم مملکتی را که‌قانون ندارد و ده‌یکش بیکار و بیعار و وبال گردن فقرا است زودتر از پنجسال می‌توانست‌براه بیندازد؟ کدام پیغمبر می‌توانست این عوایق را زودتر از ده سال از میان بردارد و راه‌ترقّی را عراده‌رو بکند، که حسین بزّاز یا محسن خیّاط یا فلان آدم می‌خواست بکند! [...] هر ایرانی که ملّت خود را عبارت از آن سه هزار نفر که دیده‌اید بداند و ایرانی را بیدار شده حساب نماید و با ریسمانِ پوسیده‌ی آنها هیزم بچیند دیوانه است. ما وجودِ اکسیر را قائل نیستیم، خواه پیش علی علیه‌السلام خواه نزدِ معاویه. [...] مزه اینجا است از هر ایرانی بپرسی: دانه را امروز بکاری فردا سنبل میشود؟ بعقل‌گوینده می‌خندد»[3]

در آستانه کودتای سوم اسفند مجلس در چهارده سال نزدیک به ده سال بسته بود و در این چهارده سال 28 دولت بر سرکار آمده بودند که زمان برخی از آنان به یک ماه نیز نرسید. ما را همین دو پدیده بسنده است که بدانیم شیرازه کشور از هم گسیخته بود و دستگاه دیوانسالاری در آستانه نابودی همیشگی بود. اگر به این دو پدیده این را نیز بیافزائیم که ارتشهای سه امپراتوری بزرگ آن روزگار چکمه در خاک ایران نهاده بودند و در سالهای پایانی دهه نود یک‌چهارم تا یک‌سوم شهروندان ایرانی در قحطی بزرگ جان باخته بودند، باید از نگاه امروزین بپنداریم که چنین کشوری می‌بایست نابود شده باشد. گفتمان ملی-دموکراتیک ولی از چنان نیروی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی سترگی‌برخوردار بود که توانست کشتی رو به نیستی ایران را از دل این توفان سهمگین نیز بدر برد.

به قدرت رسیدن رضاشاه همه چیز را پیچیده کرد، از یکسو ایران‌دوستی او راه را بر نیمه "ملی" این گفتمان می‌گشود و به ایرانگرائی میدان می‌داد، و از دیگر سو شیوه فرمانروائی پادگانی او کار را بر نیمه "دموکراتیک" آن دشوار می‌کرد. با این همه و همانگونه که در بالا رفت، اندیشه‌پردازان این گفتمان از چنان توانی برخوردار بودند که توانستند از بستر فراهم شده در سایه استواری نهادهای دیوانی و آرامش پدید آمده در پی آن، روند دموکراتیزاسیون را پی بگیرند. پا‌بپای این روند، گفتمان ملی-دموکراتیک نیز از پذیرفتگی روزافزون برخوردار می‌شد و راه خود را به همه اندیشه‌پردازان آن روزگار می‌گشود. تا که سخن بدرازا نکشد، حتا مارکسیست برجسته‌ای چون تقی ارانی هم نه تنها نوشته‌هایی ایرانگرایانه از خود بیادگار گذاشت[4]، که بر آن بود «ما علیه هر متجاوزی حتا شوروی خواهیم جنگید و از استقلال ایران دفاع خواهیم کرد»[5]. ایران‌گرائی پدیدآمده در این سالیان ولی به وارونه آنچه که بی‌بی‌سی و رادیو مسکو سالیان سال در گوش ما ایرانیان خوانده‌اند، هیچ پیوندی با نژادپرستی آریائی نداشت. یکی از دست‌پروردگان این گفتمان بنام عبدالحسین سرداری توانست با فریفتن نازیها هزاران یهودی را در فرانسه از مرگ برهاند[6].

دنباله دارد . . .

چگونه بهائی شدم؟

چندی پیش در فرانکفورت برای سخنرانی درباره شاهنامه فردوسی میهمان انجمن ایرانیان بودم. پس از پایان سخنرانی و گفتگو درباره آن، پاسی از نیمه‌شب گذشته بود که بسوی خانه راندم و چنان که خوی من است، برای آنکه تنش سخنرانی فرونشیند و آرامش پیشین به درونم بازگردد، گوش به نوای جادوئی سه‌تار احمد عبادی دادم، که ردیف پدرش میرزا عبدالله را می‌نواخت. عبادی به گوشه "نهیب" رسیده بود، که دوستی نازنین زنگ زد و با صدائی که ‌ریشخندی هم در آن بود پرسید: «خبر داری که بهائی شده‌ای؟» گویا یکی از مسلمانان نواندیش چندی پیش کتاب مرا (1) خریده و به فروشنده گفته بوده است، می‌دانید نویسنده این کتاب بهائی است؟ از آن گذشته در شب سخنرانی در فرانکفورت هم کسی گوشزد کرده بوده است که سخنران بهائی است.

عبادی به گوشه "نغمه" رسیده بود و نام این گوشه مرا به روزگاران کودکی پرتاب کرد. نغمه دختری بهائی و از دوستان نزدیک یکی از خویشان من بود. بیاد دارم که روزی در خانه آن خویش مهربان میهمان بودیم و نغمه نیز در آشپزخانه کمک می‌کرد و در راه بازگشت گفتگوی ما همه بر سر این بود که آیا دست او به خوراکی که در بشقاب ما بود خورده است یا نه، و اگر شرم گریبانم را رها کند، پرسش این بود که آیا چیزی که خورده‌ایم "نجس" بوده است یا نه.

آشنائی راستین من با "فرقه ضاله بهائیت" ولی در ده-یازده سالگی آغاز شد، هنگامی که پایم در شهرستان مرند، به خواست خود و از سر کنجکاوی، و شاید هم در آرزوی اینکه مسلمان بهتری باشم، به کلاس تابستانی "قرآن و اصول عقاید" باز شد، که آموزگارش یک آخوند تبعیدی و از هموندان انجمن حجتیه بود. تازه در آنجا بود که آموختم بهائیان هر هفته در محفلهای خود گردهم می‌آیند و چون شب فرامی‌رسد، چراغها را فرومی‌کُشند و مردان و زنان بی‌آنکه یکدیگر را بازشناسند، درهم می‌آمیزند. در نیمه‌راه نوجوانی اندک‌اندک و با گامهایی کوچک و افتان و خیزان، آغاز به کاوش در تاریخ ایران کردم و دیدم که تاریخ‌نگاران مسلمان درباره خرمدینان نیز گفته‌اند:

«از بابکیان تا امروز گروهی در کوههای بذین مانده‌اند و دست نشانده امرای آذربایجانند و ایشان خرمیه‌اند و هر سال شبی دارند که زنان و مردان گردآیند و چراغ را خاموش کنند و هر مردی که بزنی دست یافت از آن اوست» (2)

عبادی به گوشه "جامه‌دران" از ردیف پدرش میرزا عبدالله رسیده بود من مرغ پندارم را به آسمان گذشته‌هایی فرستاده بودم که گویا هزاران سال از من دورتر بودند. سال پنجاه‌وچهار به تهران آمدیم. در همان روزهای نخست در کتابخانه امام‌القائم نامنویسی کردم و چه جای شگفتی که نخستین کتابی که بدستم افتاد کتاب "پرنس دالگورکی" بود. با خواندن این کتاب بود که تازه دریافتم جاسوسی روسی بنام  کینیاز دالگورکی (3) چگونه به ایران آمد و با نهادن نام شیخ علی لنکرانی بر خود، به کلاس درس شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی راه یافت و توانست در کوتاه زمانی به میرزا علیمحمد که گویا آفتاب سوزان بوشهر خِرَدش را سوزانده و رَوانش را پریشانده بود، بباوراند که او همان مهدی موعود است و بدینگونه آئین بابی را به دستور تزار روسیه پدید آورد، که خاستگاه دیانت بهائی شود.

در اروپا بود که با نوشته‌های یک چهره امنیتی حکومت اسلامی درباره بهائیان آشنا شدم؛ عبدالله شهبازی. شهبازی همزاد مدرنی از مرتضی احمد آخوندی، نویسنده کتاب پرنس دالگورکی بود که تلاش می‌کرد با بافتن آسمان به ریسمان نشان دهد فرقه ضاله بهائیت از همان آغاز کار ساخته و پرداخته نیروهای امپریالیستی بوده است و با اینان نباید در جایگاه پیروان یک دین، که بمانند جاسوسان و مزدوران بیگانه برخورد کرد.

در تهران چند همشاگردی بهائی داشتم که با آنان درباره دینشان گفتگو می‌کردم و شاید نیک‌منشی آنان بود که هرگز نگذاشت آنچه که درباره آنان و دین و آئینشان می‌دانستم مرا به پرتگاه دشمنی با ایشان بکشد، تا جایی که حتا به خانواده خود درباره یکی از آنان دروغ گفتم، تا بتوانم به خانه‌اش بروم و در جشن زادروزش در کنارش باشم. عبادی گوشه "طرب‌انگیز" را می‌نواخت.

پیش از آنکه بخود آیم و پای در سالهای نوجوانی بگذارم، توفان سهمگین انقلاب اسلامی از راه رسید و جهان مرا چون طوماری در هم پیچید. عبادی رِنگ "شهرآشوب" را می‌نواخت و من همچنان سرگشته و گیج در کوچه‌های جهانی که دیگر نبود به این‌سو و آنسو می‌دویدم. سالهای نخست تنها می‌شنیدم که اینجا و آنجا یک بهائی را از کار برکنار کرده‌اند و از آنجایی که همگان در وابستگی آنان به اسرائیل و امریکا و انگلیس همسخن بودند و گروهی از "سرمایه‌داران زالوصفت" نیز همچون ثابت پاسال از میان همین گروه بودند، نه تنها این بیکار شدنها، که اعدامهای بهائیان و رهبرانشان نیز  ارج چندانی در میان انقلابیان، چه مارکسیست و چه مسلمان، نیافتند. کاستی کار ما در آن بود که در آن روزها هنوز سه مکتوب میرزا آقاخان کرمانی را نخوانده بودیم که بدانیم بروزگارشاه شهید بر بابیان چه گذشت:

«آن بیچارگان را دست بسته، سر وپای برهنه و یقه دریده ریش و بروت [سبیل] کنده، سروروی به خاک آکنده، رخت‌های پاره‌پاره صورت‌‌های به خاک‌وخون و آب دهان آلوده، از خیابان شمس‌العماره وارد میدان شاه کردند. خلاصه در آن آشوب و همهمه و غوغا و غلغله و دهشت و هلهله که درویشان بی‌آزار و لوطیان بدکردار باد به شاخ نفیرها کرده و ولوله در میدان شاه انداختند. ..... ایشان را در وسط میدان نشاندند و آن خوش‌سرشتان با اره‌ها و تبرزین‌ها اطراف آن بیچارگان را فروکوفته مشغول به خواندن ذکر جلی هوهو الا هو و نادعلی شدند و هریک از آنان را درویشی با اره و تبرزین برابر نموده چون حلقه ذکر به آخر می‌رسید، یک دفعه آن تبرزین و اره‌ها را بر فرق آنان فرومی‌آوردند. مردم شهر در اطراف نظاره‌کنان دستک‌زنان آفرین‌گویان شاباش‌کشان بودند و این حرکت وحشیانه و فعل زشت را تحسین کرده می‌ستودند. این آفرین و تحسینها در حالت آن نادرویشان تاثیر غریبی کرده بود که هر دوره حلقه ذکر را بلندتر و تبرزین را سخت تر بر مغز آن بینوایان می‌نواختند تا عاقبت کار ایشان را ساختند. بعد از آن که آن بی کیشان این دلریشان را بدین قسم زار ونزار کشتند، باز دست از کشته آنان بر نداشته، محض خوش آمد نظاره گران و ازدیاد حظ تماشاییان شیشه های نفت آورده بر آن بدن های پاره‌پاره و خرد شده ریختند و آتش زده ختم مبارک هوهو و ذکر جلی الاهو را به آخر رسانیدند»

عبادی گوشه "جامه‌دران" را می‌نواخت و سالهای تاریک و پرهراس شصت از راه می‌رسیدند. در گریز خود از شهری به شهر دیگر، با خانواده‌ای بهائی در قزوین آشنا شدم که پدر برای رَستن از مرگ به دین خود پشت کرده بود و از فرزندان دلبند خود بریده بود و هرگاه می‌خواست دختر نوجوانش را ببیند و ببوید و در آغوش کشد، باید فرسنگی چند از شهر دور می‌شد و در پناه تپه و دیوار و پرچینی بدور از چشم گزمگان فقیه، اشک خود در سرشک فرزند درمی‌آمیخت. و خانواده‌ای دیگر که زن و مرد هردو آموزگار بودند و از کار برکنار شده، و دکانی گشوده بودند که به آن هیچ خریدار مسلمانی سرنمی‌زد، تا مرد فرهیخته‌ای که نان از آموزش نونهالان می‌خورد، آستین بالا زند و بکار گِل بپردازد. انقلاب آمده بود، اینها جاسوسان بیگانه بودند و همینکه همگی کشتار نشدند، خود نشان از خردمندی انقلاب شکوهمند ما داشت.

"مویه" از آن گوشه‌هائی است که همیشه مرا اندوهگین می‌کند. عبادی می‌نواخت و من در آن نیمه شبی که کم‌کم می‌رفت تا به پگاهان بپیوندد، در اندیشه این بودم که ما ایرانیان باید روزی خویشکاری خود را بپذیریم و همچون نسل کنونی آلمانیها که تاوان بزهگریهای پدرانش را می‌پردازد، بدانیم که ما در زمینه‌های گوناگون وامدار بهائیان و بابیان هستیم و این بدهی تاریخی و فرهنگی خود را باید که روزی به آنان بپردازیم. هنگامی که برای نخستین بار کتابی از آرامش دوستدار را با خود به یک دیدار دوستانه بردم، یکی از آن آشنایان از من پرسید «میدانستی که او هم بهائی است؟» به او پاسخی ندادم، ولی در دل با خود گفتم: «نه نمی‌دانستم، ولی تو چرا می‌خواهی که من بدانم؟‌». بار دیگر در سمینار تار و سه‌تار در هلند میزبان میهمان ویژه آن سال، رحمت‌الله بدیعی و دخترش بانو پریسا بودیم. اینبار نیز کسی که در کنارم نشسته بود پرسید: «می‌دانی که ایشان هم بهائی است؟» و پیش از آنکه برآشوبم، با لبخندی‌ گفت: «چگونه یک اقلیت به این کوچکی می‌تواند این همه چهره‌های درخشان در همه زمینه‌ها بپرورد؟»

بهائی‌ستیزی ولی تنها در میان مسلمانان نبود. رضا فانی یزدی از هموندان حزب توده می‌نویسد:

«اوایل سال ۱۳۶۱بناگهان حزب دستورالعملی به سازمان‌های ایالتی در سراسر کشور ابلاغ کرد که در آن خواهان ‏اخراج کلیه افراد بهائی از حزب شده بود. پذیرش این دستورالعمل برای من بسیار سخت بود. [...] مسئول منطقه‌ی ما حبیب‌الله فروغیان بود [...] او در ‏توجیه اخراج رفقای بهائی همان استدلال مقامات جمهوری اسلامی را به کار می‌گرفت که شبکه‌ی بهائیت یک ‏شبکه‌ی سیاسی بسیار پیچیده‌ای است که از طرف سازمان اطلاعاتی اسرائیل – موساد – رهبری شده [...] مطمئن بودم که استدلال حزب مزخرفی بیش نیست. حزب بیشتر از آنکه نگران نفوذ موساد باشد، نگران پاسخ‌دهی ‏به مقامات جمهوری اسلامی بود. [...] برای خوشامد جمهوری اسلامی، دست به تصفیه‌ی بهائی‌ها زد» (4)

آیا یزدی در این باره که حزب توده در هراس یا برای خودشیرینی بهائیان را از حزب بیرون کرده بود، درست می‌اندیشد؟ به گمان من و هر کسی که احسان طبری را بشناسد چنین نیست:

«آنچه مسلم است نمی‌توان هر بهائی را یک عامل بیگانه دانست، ولی در وجود رابطه مابین مراکز عمده بهائی، مانند مراکز داشناک و صهیونیست با محافل امپریالیستی تردیدی نیست و می‌توان حدس زد که سازمانهای جاسوسی امپریالیستی از قبیل سیا و اینتلجنس سرویس از سازمانهای بهائی برای مقاصد خود سوءاستفاده می‌کنند» (5)

عبادی به گوشه "بیداد" رسیده بود من بناگاه بیاد آوردم که عبدالله شهبازی نیز از هموندان حزب توده بود که در زندان توبه کرد و به نهادهای امنیتی حکومت اسلامی پیوست و برایشان تاریخ نوشت. و چنان است که بهائی‌کشی تنها بدست مزدوران فقیه انجام نمی‌پذیرد، آن "اجامر و اوباش"ی که به گفته میرزا آقاخان دست به کشتار پر رنج و شکنج بابیان گشوده بودند، هنوز در ژرفای اندیشه ما خانه دارند و هر از گاهی سر از نهانگاه خود برون می‌کنند تا بپرسند، «می‌دانی ایشان هم بهائی است؟»

و چنین شد که من، مزدک بامدادان، در یک پگاه سرد زمستان ۱۳۹۷ و هنگامی که گوش جان به گوشه "حزین" از ردیف میرزا عبدالله سپرده بودم، دریافتم که ناخواسته و نادانسته بهائی شده‌ام.

راستی کسی می‌داند که میرزا عبدالله هم بهائی بود؟

خداوند دروغ، دشمن و خشکسالی را از ایران‌زمین بدور دارد

مزدک بامدادان

mbamdadan.blogspot.com

m.bamdadan@gmail.com

1) مغاک تیره تاریخ – اسلام چگونه پدید آمد؟

2) کتاب‌الانساب / ابی‌سعد عبدالکریم بن‎محمد بن‎‌منصور سمعانی

3) Dimitri Ivanovich Dolgorukov

4) http://www.velvelehdarshahr.org/node/164

5) جامعه ایران در دوران رضاشاه، برگ 116 تا 117، احسان طبری