|
|
|
|
در بارۀ معنیِ تاریخ
(رهایی خویشتن از طریقِ آگاهی ـ کارل پوپر (۱
برگردان: آرمین لنگرودی
یادداشت
مترجم: ترجمۀ این سخنرانیِ پوپر را من سالها پیش آغاز نموده بودم که به سببِ
گرفتاری‌های شخصی نیمه‌کاره و ناتمام ماند. در جریانِ تلاشهای اخیر برای جان‌دادنِ
دوباره به یک گفتمانِ ملی ـ دمکراتیک و کشمکش بر سر چگونگیِ برداشت ما از
تاریخِ کنونیِ ایران، من بار دیگر به یادِ این نوشته اُفتاده و کمر به اتمام
و انتشار آن بستم. یکی از ویژگی‌های برجسته این جزوه، بررسیِ شیوۀ برخوردِ
دینی به مفهومِ تاریخ، ریشه‌های آن و رابطۀ آن با دیگر بینش‌های رُمانتیک ـ
از جمله مارکسیسم ـ است، بینش‌هایی که اگرچه خود را مذهبی نمی‌دانند، ولی در
تار و پودِ متدولوژی آن گرفتار مانده‌اند. من به راستی بر این باورم که این
جزوه برای شرایطِ امروزیِ ایران و بررسیِ شیوۀ روشنفکران ما در پرداختنِ به
این شرایط و نتیجتاً پاسخ ما به پرسشِ «از کجا آمده و به کجا می‌رویم؟»
همچنان زنده، پرمایه و آموزنده است، بطوریکه من در هیچ کجایِ آن نیازی به
افزودنِ یادداشت یا توضیحی ندیدم. باشد که آموزشهایِ این نوشته به روشنگریِ
بیشتر در باورهایمان کمی یاری رساند.
مدتهاست که فلسفۀ بزرگترین فیلسوف آلمان،
امانوئل کانت ـ و به ویژه فلسفۀ تاریخِ او ـ منسوخ پنداشته می‌شود و آن را از
جُرگۀ از رده‌خارج‌شدگان قلمداد می‌کنند. شخصیتِ برجستۀ فکری و اخلاقیِ کانت
خاری بود در چشم مقلدینش. به همین دلیل فیخته (Fichte) و هگل (Hegel) تلاش می‌کردند
تا او را پیشقراولِ خود بنامند تا بتوانند از اینطریق با او تسویه‌حساب کنند.
ولی کانت نه تنها پرچمدارِ جریان رُمانتیسم نبود بلکه از مخالفانِ آن بشمار
می‌آمد. او آخرین فیلسوفِ بزرگی بود که خود را به جریانی منتسب می‌کرد که «روشنگری»
نامیده می‌شد و تا آن زمان موردِ تمسخر قرار می‌گرفت. کانت در مقاله‌ای گیرا
با سرنویس «روشنگری چیست؟» نوشت:
«روشنگری راه خروجِ توده است از ناپختگیِ (نابالغیِ) خودخواسته. این ناپختگی
همان ناتوانی‌ای (یا بی‌لیاقتی‌ای) است که مانع از بهره‌برداری از خردِ خود
بدونِ (پیروی از) رهنمودهایِ دیگران می‌شود. این بی‌لیاقتی زمانی خودخواسته
است، که سرچشمه‌اش نه در کمبودِ دانش، بلکه در عدمِ تواناییِ انتخاب و نبودِ
شهامت در استفاده از آن بدونِ رهنمودهایِ دیگران نهفته باشد. «Separe aude!».
شهامت داشته باش از خرد خود استفاده کنی! اینچنین است شعار روشنگری».
این چیزی است که کانت گفته است. و این
بخش از نوشتارِ او بروشنی نشان می‌دهد که او چه چیزی را ایدۀ پایه‌ای در امرِ
روشنگری می‌دانست. این هستۀ اصلی برای او همان آرمانِ رهایی خویشتن از طریق
آگاهی بود.
اگرچه کانت در امر «خودرهایی از طریقِ آگاهی» یکی از مهمترین و شایسته‌ترین
وظایفِ زندگیِ خود را می‌دید و اگر چه او متقاعد بود که هر انسانی به انجامِ
این تکلیف مقید است ـ البته مگر آنکه فاقدِ شعورِ موردِ نیاز (برای اینکار)
باشد ـ ولی او هرگز بر این باور نبود که معنیِ زندگی بایستی تنها با یک وظیفۀ
عمدۀ فکری ـ همچون خودرهایی از طریق آگاهی ـ شناسایی و یا محدود شود. کانت به
رُمانتیست‌ها نیازی نداشت تا بتواند از خردِ مطلق انتقاد کند و یا اینکه به
کمکِ آنها به این درک نائل آید که بشر صرفاً یک موجودِ منطقی نیست و یا اینکه
دانشِ صرفاً فکری نمی‌تواند به هیچ وجه بهترین و بالاترین (وظیفه) در زندگیِ
بشر باشد. او یک پلورالیست (کثرت‌گرا) بود که برای چندگانگی و تنوعِ اهدافِ
انسانی و به همین جهت برای یک نظمِ اجتماعی فراگیر یا باز، و به زیر شعارِ: «شهامت
داشته باش آزاد باشی، و به آزادی و به دگرسانی دیگران احترام بگذار، چراکه
کرامتِ انسانی در آزادی و خودسالاری نهفته است» مبارزه می‌کرد. با این وجود
به نظر او، خودفرهیختگیِ فکری، آزادی خویشتن از طریقِ دانش، به عنوان یک کارِ
فلسفی آنچنان ضروری می‌نمود که هر انسانی را بی‌درنگ به یک اقدامِ فوری فرامی‌خواند؛
چرا که ما تنها از طریقِ دانش می‌توانیم خود را از نظرِ معنوی آزاد کنیم ـ (همچنین)
از بردگیِ ایده‌های نادرست و یا از یوغِ تعصبات و بُت‌ها. بنابراین اگر چه
وظیفۀ خودفرهیختگی به هیچ روی مرادِ زندگیِ ما را برآورده نمی‌کند، با این
وجود خودفرهیختگی می‌تواند نقشِ مهمی در راستایِ بارور شدنِ زندگیِ ما ایفا
نماید. من در اینجا از عبارتِ «معنیِ زندگی» استفاده کرده‌ام؛ و از آنجایی که
موضوعِ من (در اینجا) معنیِ تاریخ است، می‌خواهم به همسانیِ این دو عبارت - «معنایِ
زندگی» و «معنایِ تاریخ» ـ اشاره‌ای داشته باشم. نخست یک فراز در مورد ابهامِ
موجود در کلمۀ «معنی» در عبارتِ «معنیِ زندگی»: این اصطلاح گاهی آنچنان موردِ
استفاده قرار می‌گیرد که گویی آدمی از یک معنیِ پنهان در درونِ چیزی صحبت می‌کند
ـ مثلاً از معنیِ یک رازِ پنهان شده در یک معما یا در یک سخن نیشدار و یا در
رازگشایی از (صحنۀ) "همخوانیِ عرفانی" (Chorus Mysticus) در (تراژدی) فاوست
(Faust) نوشته گوته (Goete). اما حکمتِ شاعران و فیلسوفان به ما آموخته است
که عبارتِ «معنای زندگی» باید به روشِ دیگری درک شود: اینکه معنایِ زندگی آن
چیزِ پنهانی نیست که ما بتوانیم آن را در زندگی پیدا یا کشف کنیم، بلکه آن
چیزی است که ما خودمان می‌توانیم به زندگیِ خود بدهیم. ما می‌توانیم زندگیمان
را از طریقِ کردن و نکردن (کاری)، از طریقِ کُنش و برایش (تأثیر گذاردن)، از
طریقِ نگرشِ خود نسبت به زندگی، نسبت به دیگران و به جهان، معنادار کنیم.
بدینگونه، پرسشِ معنایِ زندگی به یک پرسشِ اخلاقی تبدیل می‌گردد. به این پرسش
که: چه کارهایی باید انجام دهم تا زندگیِ خود را معنی‌دار کنم؟ و یا آنگونه
که کانت می‌گوید، «چه باید بکنم؟». یک بخش از پاسخ به این پرسش را می‌توان در
ایده‌های کانتی از آزادی و خودسالاری و ایدۀ او دربارۀ پلورالیسم (کثرت‌گرایی)
یافت، که در اساس خود توسطِ ایدۀ برابری در برابر قانون و احترام به آزادیِ
دیگران محدود می‌شود؛ ایده‌هایی که، همانند آزادیِ خویشتن از طریق آگاهی، به
ما در دادنِ معنی به زندگیمان یاری می‌رسانند.
در بارۀ گزارۀ «معنیِ تاریخ» نیز همینگونه است. در اینجا نیز انسان اغلب به
یک رازِ اسرارآمیز و پنهان در مسیرِ تاریخِ جهان نظر داشته؛ یا به گرایشِ
تکاملیِ پنهان شده در درونِ تاریخ؛ یا به یک هدف که تاریخِ جهانِ سیاسی برای
(رسیدن به) آن تلاش می‌کند. و من گمان دارم که در اینجا نیز پاسخِ ما بایستی
همانی باشد که در جواب به پرسشِ از معنای زندگی بود: بجای آنکه به جستجویِ
معنیِ نهفته در تاریخ بپردازیم، بایستی خود به تاریخ یک معنی بدهیم. این ما
هستیم که بایستی برای تاریخِ سیاسی یک تکلیف تعیین کنیم ـ و بدین طریق برای
خود. پیش از آنکه ما به جستجو در بارۀ معنیِ درونی و پنهان و یا پیرامونِ هدفِ
تاریخِ سیاسیِ جهان بپردازیم، بایستی از خود بپرسیم، کدامیک از آرمانهایِ
سیاسیِ تاریخِ جهان ـ هم از نظر کرامتِ انسانی و هم از نظر سیاسی ـ دستیافتنی
هستند.
بنا بر این نخستین تز من اینگونه خواهد بود که ما نبایستی از معنیِ تاریخ سخن
به میان آوریم، اگر مراد از آن یک معنی‌ای است که در نمایشِ اندوهبارِ تاریخ
پنهان گردیده است، و یا اگر منظور ما از آن، روند یا قوانینِ توسعه‌ای باشد
که در تاریخِ سیاسیِ جهان مخفی هستند و همینطور شاید منظور چیزهایی هستند که
تنها توسط تاریخ‌شناسان و یا فیلسوفان قابلِ کشف می‌باشند.
همانگونه که دیده می‌شود تزِ اولِ من منفی است. این تز می‌گوید که هیچ معنایِ
پنهانی در تاریخ وجود ندارد و مورخان و فیلسوفانی که مدعیِ کشف یک چنین چیزی
هستند، در یک فریبِ هولناک گرفتار آمده‌اند.
تز دومِ من اما برعکسِ تز نخستم خوشبینانه (مثبت) است. این تز می‌گوید که ما
خود می‌توانیم به تاریخِ سیاسی یک معنی، یک آرمانِ (انجام) شدنی و متناسب با
ارزشهایِ انسانی بدهیم. من حتا می‌خواهم در اینجا در ادعایم کمی پیشتر بروم.
چون تزِ سومِ من می‌گوید که ما تواناییِ آموزش از تاریخ را داریم، بطوریکه یک
چنین معنادادنِ اخلاقی به تاریخ به هیچ وجه نمی‌تواند بیهوده باشد. کاملاً
برعکس، ما اگر نیرویِ تاریخیِ این اهدافِ اخلاقی را دستِ کم بگیریم، هرگز
تاریخ را نخواهیم فهمید. بدونِ شک این اهداف غالباً به پایان وحشتناکی می‌انجامند؛
اما از اینطریق ما به ایده‌هایِ روشنگری که توسطِ کانت بیان گردیده‌اند بیشتر
از تمامیِ نسلهایِ پیش از خود نزدیکتر شده‌ایم؛ بخصوص به ایدۀ رهاییِ خویشتن
از طریقِ آگاهی، ایدۀ یک نظمِ اجتماعی متنوع و یا باز، و ایدۀ برافراشتن صلح
ابدی به عنوان آرمانِ سیاسیِ تاریخِ جنگها. البته، وقتی می‌گویم که ما به این
هدف نزدیک شده‌ایم، طبیعتاً نمی‌خواهم در موردِ اینکه این هدف بزودی یا اصلاً
روزی برآورده خواهد شد پیشگویی کرده باشم: بدونِ شک ما می‌توانیم در این راه
حتا شکست هم بخوریم. ولی من ادعا می‌کنم که حداقل آن ایدۀ صلحی که برای
برسمیت شناخته شدنش اراسموس فون روتردام (Erasmus von Rotterdam)، امانوئل
کانت(Immanuel Kant)، فریدریش شیلر (Friedrich Schiller)، برتا فون
سوتنر (Berta von Suttner)، فریدریش ویلهلم فورستر (Friedrich Wilhelm von
Foerster) و بسیاری دیگر مبارزه کردند، اکنون توسطِ دیپلمات‌ها و سیاستمداران
به عنوانِ آرمانِ آگاهانۀ سیاستهای بین المللیِ تمام کشورهایِ متمدن مورد
توجه قرار گرفته و برای رسیدنِ به آن تلاش می‌شود؛ و این بیشتر از انتظاری
است که آن پیشقراولانِ ایدۀ صلح داشتند، و همینطور بیشتر از آنچیزی است که
انسان حتا تا همین ۲۵ سال پیش انتظارش را می‌کشید.
من اعتراف دارم که این کامیابیِ فوق‌العاده تنها یک موفقیتِ نسبی است و این (موفقیت)
تنها نتیجۀ ایده‌هایِ اراسموس و کانت نبوده، بلکه بیشتر نتیجۀ شناخت و آگاهی
از بزرگیِ خطرِ یک جنگی است که امروزه تمامیِ بشریت را تهدید می‌کند. اما این
امر چیزی در این واقعیت تغییر نمی‌دهد که این آرمان امروزه بصورتی آشکار و
همگانی پذیرفته شده است و مشکل اصلیِ ما تنها این است که دیپلمات‌ها و
سیاستمداران نمی‌دانند چگونه این هدف را امکانپذیر سازند. البته من طبیعتاً
نمی‌توانم در اینجا پیرامون دشواریهای این مجادله توضیح دهم، بخصوص به این
دلیل که برای یک بحث دقیق‌تر و گسترده‌تر در این زمینه، درکِ تزهای سه‌گانۀ
من (بعنوان پیشزمینه) الزامی است.
من با نخستین تزم - تز منفی شروع می‌کنم که تاریخ سیاسی جهان هیچ معنایِ
پنهان و قابل جستجویی ندارد، و همچنین اینکه در آن هیچ گرایشِ توسعه‌ایِ
پنهان و یا قابلِ کشفی موجود نیست.
این تز تعریفِ خود را نه تنها در ضدیت حاد با تئوریهای پیشرفت سدۀ نوزدهم ـ
بعنوان نمونه در مقابل تئوریهای کُمتِه (Comte)، هگل (Hegel) و مارکس
(Marx) ـ ، بلکه در مقابله با تئوریهایِ زوال (سقوط) اُسوالد اشپِنگلر
(Oswald Spengler) و تئوریهایِ ادواریِ افلاتون (Platon)، جُوانی باتیستا
ویکو (Giovanni Battista Vico) و دیگران می‌یابد.
من تمامیِ این نظریه‌ها را، اگر نخواهم واژۀ بی‌معنی (یا مزخرف) را برایشان
بکار ببرم، کاملاً گمراهانه می‌دانم. آنچه که بیش از هر چیز در این ایده‌ها
گمراهانه است همانا روشِ پرسشگریِ آنهاست. واژه‌های «پیشرفت»، «پسرفت»، «زوال»
و امثالهم در خود قصاوتهایِ ارزشی را پنهان کرده‌اند؛ و نظریه‌های تاریخیِ
پیشرفت یا رِگرِسیون، و یا یک چرخۀ (ترکیبیِ) پیشرفت و رِگرِسیون، لزوماً به
یک سنجۀ ارزشی اشاره دارند. یک چنین سنجۀ ارزشی‌ای می‌تواند اکنون یک سنجۀ
اخلاقی، یا اقتصادی، و یا زیباشناسی‌ـ‌هنری باشد؛ و در محدودۀ زیباشناسی‌ـ‌هنری
هم می‌تواند به موسیقی اشاره داشته باشد یا به نگاره‌پردازی یا معماری و یا
ادبیات. و البته می‌تواند به دانش نیز رجوع دهد و یا به تکنولوژی. این مقیاسِ
ارزش‌ها همچنین می‌تواند بر اساس آمار طولِ‌زندگی یا آمار بیماری (در یک
جامعه) باشد. البته کاملاً روشن است که ما می‌توانیم در این و یا آن یکی
مقیاس و یا قسمت پیشرفت کرده و یا به اوج موفقیت برسیم، در حالیکه همزمان در
مقیاس و جهت دیگر پسرفت داشته و یا به رکود دچار شویم. بر همین اساس ما در
آلمان و در دورانی که آثار با ارزش (یوهان سباستیان) باخ ساخته می‌شدند، یعنی
سالهای ۱۷۲۰ تا ۱۷۵۰ نه در زمینه ادبی و نه در زمینه‌ی نقاشی این اوج را
تجربه نمی‌کنیم. اما وزین‌تر از این مثال این واقعیت است که بهایِ پیشرفت در
پاره‌ای از بخشها را - به ویژه در زمینۀ اقتصاد و یا آموزش و پرورش - اغلب با
رِگرِسیون در بخشهای دیگر باید پرداخت؛ دقیقاً به همان اندازه که ما بهایِ
پیشرفت در زمینۀ سرعت و تراکمِ ترافیک خودرو را با بهای کاهشِ ایمنی در
خیابانها می‌پردازیم.
و به همان میزانی که تحققِ ارزشهایِ اقتصادی انجام می‌گیرد، به همان میزان
هم بایستی شکلگیریِ ویژه‌ای از خواسته‌هایِ اخلاقی را انتظار داشت، به ویژه
با نیازِ بنیادی برایِ آزادی و کرامتِ انسانی. اینگونه بود که بخش بزرگی از
شهروندانِ ایالات متحده ادامۀ برده‌داری در ایالت‌های جنوبی را بعنوانِ
سرافکندگیِ غیر قابلِ تحمل و ناسازگار با وجدان خود می‌دانستند؛ برای همین
آنها مجبور شدند لغوِ برده‌داری را به بهایِ یک جنگِ داخلیِ وحشتناک و نابودیِ
یک فرهنگِ شکوفا و منحصر به فرد بپردازند.
همین امر در موردِ پیشرفتِ علم هم صدق می‌کند - بخشاً بعنوان نتیجۀ ایدۀ آزاد
سازیِ خویشتن از طریقِ آگاهی - که اگرچه در حالِ حاضر به افزایش و غنی‌سازی
زندگیِ ما یاری می‌رساند؛ اما در اینجا تردید وجود دارد که آیا این امر به
همان اندازه به خوشبختی و رضایتِ مردم هم کمک کرده باشد.
این واقعیت که ما بطورِ همزمان شاهدِ پیشرفت در یک زمینه و واپسگرایی در
زمینۀ دیگر هستیم نشان می‌دهد که نه تنها نظریه‌های پیشرفت، بلکه همینطور
نظریه‌های معتقد به ادوار تاریخی و پیشگویی‌های زوال نیز تماماً بی‌پایه بوده،
و در روشِ پرسشگریِ خود کاملاً به بیراهه رفته‌اند.
اینها (همانطور که من در نوشته‌های مختلفم تلاش در اثباتش داشتم[۲]) علمِ
دروغین هستند. نقطۀ مشترکِ همگیِ این نظریه‌هایِ شبهِ‌علمی، گذشتۀ بسیار شگفت‌آورشان
است. نظریۀ هومریِ تاریخ - و از آنجمله تئوریهایِ مشابهِ تاریخ در عهدِ عتیق
(در انجیل) - وقایعِ تاریخی را به عنوانِ بیانِ مستقیمِ یک پنداشت از ارادۀ
خدایانی تفسیر می‌کند که بسیار خودسر و انسان‌نما هستند. یک چنین تئوریِ
تاریخ با ایدۀ خدایِ یهودی و بعدها مسیحی ناسازگار بود. در واقع این نظریه که
ما تاریخِ سیاسیِ جهان را ـ یعنی تاریخِ راهزنی، غارت و آتش‌افروزی و افزایش
پیوستۀ سلاح‌های نابود کننده را ـ بعنوان آفرینشِ بلاواسطۀ خداوند تصور کنیم
خود اهانت به خداوند است. اگر تاریخ کارِ یک خداوندِ بخشنده است، پس این تنها
می تواند به این معنی باشد که در آن ارادۀ خدا برای ما غیرِ قابلِ فهم، غیرِ
قابلِ درک و غیرِ قابلِ تصور است: بدین ترتیب برای ما آدمها فهمِ معنیِ تاریخ
(برای همیشه) امری ناشدنی خواهد ماند، اگر همواره تلاش بر این داشته باشیم
آنرا بعنوانِ محصولِ بلاواسطۀ دستِ خداوند بفهمیم. حال اگر دین بخواهد معنای
تاریخ را قابلِ فهم بسازد، باید سعی کند تاریخ را نه به عنوانِ یک مکاشفۀ
ارادۀ الهی، بلکه به عنوانِ یک مبارزه بین قدرت‌های خوب و بد بفهمد – قدرت‌های
خوب و بدی که در درونِ ما و از طریقِ ما عمل می‌کنند. این همان چیزی است که
آگوستین مقدس در کتاب خود دربارۀ حکومتِ دین انجام داد. سَلَفِ او، افلاتون
بود، که تاریخ را به عنوانِ یک گناهِ سیاسی_اخلاقی تفسیر می‌کرد، گناهِ یک
دولتِ در اصل کامل و کمونیستی که تحتِ نفوذِ فاسدکنندۀ خودخواهی‌هایِ دنیوی
قرار گرفت. یکی دیگر از ایده‌هایی که تاثیراتِ مهمی بر کارِ آگوستین مقدس بر
جای گذاشت به دورۀ مانَویان باز می‌گردد: یعنی نفوذِ یک ارتدادِ پارسی_مانَوی
از آموزشهای نبردِ میانِ بنیانهای نیکی و بدی (اورمزد و اهریمن) [۳].
آگوستین تحتِ تأثیرِ همین آموزش‌ها، تاریخِ بشری را بعنوانِ نبردِ بینِ بُنِ
نیکی، حکومتِ خدا (Civitas dei)، و بُنِ پلیدی، حکومتِ اهریمن (Civitas
diaboli) معرفی می‌کند، و تقریباً تمامِ نظریه‌هایِ بعدیِ تکاملِ تاریخ -
شاید به استثنای برخی از نظریاتِ ساده‌لوحانۀ پیشرفت – ریشۀ خود را از این
ایدۀ مانویِ آگوستینِ مقدس می‌گیرند. همزمان تئوریهای جدیدترِ تکامل، دسته‌بندی‌های
متافیزیکی یا مذهبیِ آگوستین را به یک زبانِ (مدرنِ) علوم‌ِطبیعی یا جامعه‌شناختی
تبدیل (یا ترجمه) می‌کنند. بدینگونه آنها می‌توانند خدا و شیطان را با
نژادهایِ بیولوژیکِ خوب و بد (در ایدئولوژیهای فاشیستی و نژادپرستانه)، و یا
طبقاتِ خوب و بد - پرولتاریا و سرمایه‌داران (در ایدئولوژی کمونیستی) جایگزین
نمایند. با این وجود این تئوریها قادر نیستند در طبیعتِ (مذهبیِ) اولیۀ این
ایده تغییری ایجاد کنند.
آنچه که در این میان درست می‌نماید تنها این امر است که: ایده‌های ما
نیروهایی هستند که تاریخِ ما را تحتِ تأثیر قرار می‌دهند. اما اینجا نباید
فراموش کرد که ایده‌های خوب و گرانمایه می‌توانند گاهی اوقات تأثیرِ بسیار
فاجعه‌آمیزی بر تاریخ داشته باشند و یا اینکه ـ همانطور که برنارد دِ
ماندِوْیل (Bernard de Mandeville) برای اولین بار به آن توجه کرد ـ آنچنان
جای تعجب نخواهد بود که چیزی شبیه به یک ایده یا یک نیرویِ تاریخی پیدا شود
که علی‌رغمِ نیاتِ بدخواهانۀ خود، همواره مسببِ نیکی باشد. بنابراین ما
بایستی بسیار مراقب باشیم که مبادا به تاریخِ بسیار کثرت‌گرای خود به عنوان
یک نقاشیِ سیاه و سفید و یا به عنوانِ یک نقاشی‌ای که تنها با تعدادِ کمی از
رنگهای متضاد آراسته است نگاه کنیم. و ما بایستی بیشتر احتیاط کنیم که مبادا
از این تاریخ تفسیرهایی بیرون کشیده شود که بتوانند توسط پیش‌گویی‌هایِ تئوریِ
پیشرفت، پیش‌گویی‌هایِ تئوریِ ادواری، پیش‌گویی‌هایِ تئوریِ ریزش و یا هر
گونه پیش‌گویی‌هایِ‌تاریخیِ مشابهِ دیگری مورد (سوء) استفاده قرار گیرند.
متأسفانه اما مردم از زمانِ هگل و حتی پیش از او یعنی از زمانِ اشپنگلر از یک
انسانِ دانا و بخصوص از یک فیلسوف یا تاریخ‌شناس انتظار داشته‌اند که او
بتواند آینده را ببیند. و این موضوع (از این نظر) مایۀ تأسف است، چراکه تقاضا
(در زمینۀ یک کالا) می‌تواند بطرز بسیار ساده‌ای به تولید و عرضه (آن)
بیانجامد. به همین منوال بود که تقاضا برای آمدنِ پیامبران به یک تولیدِ
انبوه از آنان (در تاریخ) انجامید. حال در اینجا می‌توان ادعا کرد که در زمان
ما هر روشنفکرچه‌ای که برای شهرتِ خود (کمی) ارزش قائل است خود را موظف به
آشنایی با فنِ فالگیریِ تاریخی می‌بیند.
«چرا نبایستی به هنگام رفتن»
ـ اینچنین بود سُخَنَش ـ « به دوردست بنگرم؟»[۴]
(تو گویی) ژرفایِ خفیفِ بینایی و دوربینی یک روشنفکر همیشه با میزانِ ابهام‌آمیزیِ
افکارِ بدبینانۀ او اندازه‌گیری می‌شود.
من فکر می‌کنم وقتِ آن رسیده باشد و یا حداقل زمانِ تلاش برای آن رسیده که
این کلاهبرداری یکبار و برای همیشه به آنجایی فرستاده شود که به آنجا تعلق
دارد – یعنی به بازارهای مکاره. منظورِ من در اینجا این نیست که طالع‌بینان
هیچگاه قادر به بیانِ حقیقت نیستند. آنچه که من ادعا می‌کنم این است که اگر
آنها چیزِ قابلِ فهمی هم بگویند، غالباً غلط است، و اینکه اساساً هیچ متدِ
علمی یا تاریخی یا فلسفی‌ای وجود ندارد که بتواند بعنوانِ بنیانِ پیش‌بینی‌هایِ
جاه‌طلبانۀ تاریخیِ اشپنگلر بکار گرفته شود. درست از آب درآمدنِ یکی از
اینگونه فالبینی‌ها تنها یک اتفاق ِتصادفی است. (پدیدۀ) پیشگویی یک امرِ
خودسرانه، تصادفی و غیر علمی است. اما البته می‌تواند یک اثرِ تبلیغیِ قوی
داشته باشد. مثلاً اگر به اندازۀ کافی مردمی یافت شوند که به سقوطِ غرب
اعتقاد داشته باشند، غرب قطعاً نابود خواهد شد؛ حتی اگر این توان را می‌داشت
بدونِ این تبلیغات به رشدِ خود همچنان ادامه دهد. پس ایده‌ها تواناییِ
جابجاییِ کوهها را دارند؛ متأسفانه این اصل شاملِ ایده‌های اشتباه هم می‌شود.
خوشبختانه ولی بعضی وقتها مبارزه با ایده‌های غلط توسط ایده‌های درست
امکانپذیر است.
از آنجایی که من قصد دارم در ادامۀ این نوشته برخی اندیشه‌های نسبتاً خوشبینانه
را ارائه دهم، بایستی (در اینجا پیشاپیش) هشدار دهم که این خوش‌بینی را
نبایستی با یک پیش‌بینیِ خوشبینانه از آینده اشتباه گرفت.
من نمی‌دانم که آینده چه چیزی را با خود به همراه خواهد آورد؛ و آنچه را هم
که دیگران گمان می‌کنند در باره آن می‌دانند باور نمی‌کنم. خوش‌بینیِ من تنها
به آنچه که ما از گذشته و حال می‌توانیم بیاموزیم محدود می‌شود؛ و اینکه
بُروزِ بسیاری از چیزها ممکن بود و ممکن هست، چیزهای خوب و بد؛ و اینکه ما
هیچ دلیلی نداریم امیدمان را از دست بدهیم ـ و اینکه کارهایی هستند که می‌توان
برای یک جهانِ بهتر انجام داد.
من برای آنکه به گسترۀ تزِ مهمتر و خوشایندِ خود وارد شوم از چهارچوبِ تز اول
و منفیِ خود در بارۀ معنیِ تاریخ خارج می‌شوم.
تزِ دومِ من می‌گوید که ما خودمان می‌توانیم به تاریخِ سیاسی یک معنی بدهیم و
برایش یک آرمان تعیین کنیم، معنی و آرمانی که متناسب با آمالها و ارزشهای
انسانی باشند.
ما در اینجا با یک معنابخشیِ تاریخ و دو مفهومِ کاملاً متفاوت از آن مواجه می‌باشیم:
مهمترین و بنیادی‌ترینِ این مفاهیم همانا هدف‌گذاری (تعیین هدف) به کمکِ ایده‌هایِ
اخلاقیِ ما است. برای روشن‌تر شدنِ مفهومِ دوم و کمتر بنیادیِ واژۀ «معنابخشی»،
به تفسیرِ تئودور لسینگ (Theodor Lessing) کانتیست رجوع می‌کنم که تاریخ را
بعنوان «معنابخشی به بی‌معنایی» توصیف کرد. تز لسینگ که به نظرِ من کاملاً
درست می‌نماید می‌گوید: ما می‌توانیم تلاش کنیم در یک تاریخ که در خود بی‌معنی
(یا پوچ) است یک معنی وارد کنیم، مثلاً بهنگامِ مطالعۀ تاریخ با این پرسش
آغاز کنیم که در طولِ تاریخ چه بر سرِ ایده‌های ما ـ بخصوص بر سر ایده‌های
اخلاقیِ ما ـ مانند ایدۀ آزادی و ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی ـ آمده
است؟ تنها تا هنگامی که ما از استفاده از واژۀ «پیشرفت» آنچنانکه در علومِ
طبیعی از آن استفاده می‌شود، دوری کنیم، می‌توانیم بگوییم که بدینوسیله ما در
این تاریخیِ که تا به حال برایمان بازگو شده یک معنی می‌یابیم، بدینصورت که
بپرسیم، ما (تا به حال) کدام پیشرفت و پسرفت را تجربه و چه بهایی را برای آن
پرداخته‌ایم. به همینگونه هم بایستی ما با تاریخِ خطاهایمان رفتار کنیم ـ خطا
در تعیینِ هدف و خطا در انتخابِ وسیله یا ابزار برای رسیدنِ به آن.
این را هیچ کس نتوانست به روشنیِ مورخ بزرگ انگلیسی فیشر (H. A. L. Fisher)
فرموله کند، که نظریه‌های تاریخ‌گرایانۀ تکامل و قوانینِ ادعاییِ توسعۀ تاریخ
را رد کرد و در عین حال جرأت کرد به قضاوتِ تاریخ از دیدگاه پیشرفت اخلاقی،
اقتصادی و سیاسی بنشیند. فیشر نوشت [۵]: «مردانی که عاقلتر و آموخته‌تر از من
هستند در تاریخ یک معنی پیدا کرده‌اند، یک ریتم (آهنگ)، یک فرایندِ قانونی
... در عوض من در آن تنها بحرانهایِ پیش‌بینی نشدۀ متوالی را می‌بینم، بحران‌هایی
که بدنبالِ یکدیگر همچون ردیفهای موج روان هستند؛ تنها یک زنجیره‌ای از
اتفاقات که هرکدام برای خود منحصربه‌فرد است و به همین دلیل هم عمومیتی نمی‌یابند،
این امر می‌تواند به مورخ تنها یک قاعده را پیشنهاد کند (یا بیاموزد) و آن
اینکه او (به هیچ وجه) نبایستی در تأملاتِ خود نقطۀ مقابل تصادف و غیرقابلِ
پیش‌بینی را فراموش کند». بنابراین فیشر براین عقیده است که هیچ گرایشِ توسعۀ
درونی‌ای وجود ندارد؛ با این وجود او در تأملاتِ خود اینگونه ادامه می‌دهد: «اما
نباید گمان کرد که دیدگاهِ من بدبینانه و بدگمانانه است؛ بلکه به عکس، من
ادعا می‌کنم که واقعیتِ پیشرفت بر روی صفحه‌های تاریخ کاملاً روشن و آشکار
قابل خواندن است؛ اما (نباید از یاد برد که) پیشرفت یک قانونِ طبیعی نیست.
آنچه که یک نسل بدست می‌آورد می‌تواند توسطِ نسلِ بعدی از بین برود». پس حتا
در میانِ بازی‌های بیرحمانه و پوچِ جنگها و آشوبهای سیاسی نیز می‌توان یک
پیشرفت دید: اما از آنجا که هیچ قانونِ تکاملِ تاریخی‌ای که گامهای بعدی
پیشرفت را تضمین کند وجود ندارد، می‌توان نتیجه گرفت که سرنوشتِ آیندۀ این
پیشرفت ـ و در نتیجه سرنوشتِ ما ـ تنها به خودِ ما بستگی دارد.
بازگویی نوشته‌های فیشر در اینجا از آنرو نیست که گویا من گمان دارم که او
درست می‌گوید، بلکه بیشتر با این انگیزه است چون من بدینوسیله می‌خواهم
یادآور شوم که تا چه اندازه ایده‌هایِ فیشر ـ یعنی ایده‌ای که تاریخ را به
ارادۀ ما وابسته می‌کند ـ انسانی‌تر و سودمندتر از ایده‌هایی هستند که می‌گویند
تاریخ دارایِ یک روالِ درونیِ مکانیکی، دیالکتیکی و یا اُرگانیک است، و اینکه
ما تنها عروسکانی در یک نمایشِ خیمه‌شب‌بازیِ تاریخ یا توپهایِ بازی در پیکارِ
نیروهایِ وراانسانیِ زورمندان، همچون نیروهای نیکی و پلیدی، یا نیروهای
پرولتایا و سرمایه‌داری هستیم.
اکنون من به جستارِ مفهومِ دیگر و مهمترِ ایدۀ معنابخشی (به تاریخ) وارد می‌شوم:
معنابخشی‌ای که مفهومِ آن در این نکته نهفته است که ما نه تنها در جستجویِ
تعیینِ یک تکلیف برای زندگیِ فردیِ خود، بلکه برای زندگیِ سیاسیِ خود هم
هستیم، زندگیِ انسانهایی که سیاسی می‌اندیشند؛ و بخصوص برای انسانهایی که
تراژدیِ بی‌معنیِ تاریخ را (دیگر) قابلِ تحمل ندانسته و این امر را بعنوانِ
یک فراخوان برای بسیجِ تمامیِ تلاشِ خود می‌بینند تا تاریخِ آینده معنادارتر
شود. البته این وظیفۀ دشواری است، بخصوص از این رو که خوش‌نیتی و خوش‌باوری
می‌تواند ما را به بیراهه بکشاند. و از آنجا که من در اینجا به نمایندگی از
ایدۀ روشنگری سخن می‌گویم خودم را بویژه موظف می‌بینم که پیش از هر چیز به
این امر اشاره کنم که حتی ایده‌هایِ روشنگری و خردگرایی نیز به نوبۀ خود منجر
به عواقبِ وحشتناکی شده‌اند.
اولین بار این ترورِ روبسپير (Robespierre) بود که به کانت، که تا آن زمان
همچنان به انقلابِ فرانسه خوش‌بین می‌نمود، آموخت که بنامِ آزادی، برابری و
برادری هم می‌توان ناپسند‌ترین تبهکاریها را مرتکب شد؛ تبهکاریهایی همانندِ
آنچه که در دورانِ جنگهایِ صلیبی، جادوگرسوزی (در دورا ن تفتیش عقاید
[inquisition]) یا جنگهای سی‌ساله که بنامِ مسیحیت انجام گرفتند. ولی کانت از
تاریخِ وحشتِ انقلابِ فرانسه پندهای خود را آموخت. یک پند، که آنرا هرگز نمی‌توان
به اندازۀ کافی تکرار کرد، این است که ایمانِ خشک‌اندیشانه همیشه بدخیم و
ناسازگار با آرمانِ یک سامانۀ اجتماعیِ تکثرگرایانه (پلورالیستی) است؛ و
اینکه ما بایستی به مبارزه برعلیه هرگونه فاناتیسمی پایبند گردیم ـ حتی اگر
اهدافِ آن (فاناتیسم) از نظرِ اخلاقی بی‌عیب بنظر آیند، و بویژه زمانیکه این
اهداف خود را از آرمانهایِ ما تمایز نبخشند.
خطرِ فاناتیسم، و بدوش گرفتن بارِ مبارزۀ پیاپی با آن بدون شک مهمترین
درسهایی هستند که انسان می‌تواند از تاریخ بیاموزد.
ولی آیا هرگز امکانِ پرهیز از فاناتیسم و افراط وجود دارد؟ آیا تاریخ به ما
نمی‌آموزد که تعیینِ اهدافِ اخلاقی از اساس بیهوده است؟ و دقیقاً به این دلیل
که این آرمانها تنها زمانی می‌توانند یک نقشِ تاریخی بازی کنند که توسطِ یک
ایمانِ خشک و متعصب تعیین شده باشند؟ و آیا تاریخِ تمامیِ انقلابها به ما نمی‌آموزد
که ایمانِ خشک به یک ایدۀ اخلاقی، همیشه آن ایده را به خلافِ خود تبدیل می‌کند؟
که این ایمان دربِ زندانها را به نامِ آزادی می‌گشاید تا بتواند آنها را خیلی
زود به پشتِ سرِ قربانیانِ تازۀ خود ببندد؟ که این ایمان برابریِ تمامیِ
انسانها را جار می‌کشد تا بتواند هر چه زودتر بازماندگانِ طبقاتِ ممتازِ
گذشته را، حتا فراتر از وابستگانِ ردۀ سوم و
چهارمِ آنها، تحتِ تعقیب قرار دهد؟ که این ایمان ایدۀ برادریِ انسانها را به
این خاطر موعظه می‌کند، تا (به همه) بفهماند که قتلهایِ عقیدتی‌اش خود نوعی
برادرکشی است، در حالیکه همزمان همیشه خود را بعنوانِ مدافعِ برادرِ خود
معرفی می‌کند؟ آیا همین تاریخ به ما نمی‌آموزد که تمامیِ ایده‌هایِ اخلاقی
فاسدشدنی هستند و بر همین مبنا بهترینِ آنها از فاسدشدنی‌ترِ‌شان؟ و آیا
روشنگرانه‌ترین ایده‌هایِ بازسازیِ جهان (سرشتِ) خود را بدستِ انقلابِ فرانسه
و انقلابِ روسیه به اندازۀِ کافی بعنوان جفنگیاتِ تبهکارانه نمایان نساخته‌اند؟
پاسخِ من به این پرسشها را می‌توان در تزِ سومِ من یافت. این تز می‌گوید که
ما از تاریخِ اروپایِ غربی و ایالاتِ متحده می‌آموزیم که یک معنادهی و یا هدف‌گراییِ
اخلاقی به هیچ روی نمی‌تواند و نبایستی بیهوده باشد. این گفته نبایستی هرآینه
به این ادعا دامن زند که تمامیِ اهدافِ اخلاقیِ ما تا کنون همگی برآورده شده
و یا می‌توانند برآورده شوند. تزِ من بسیار فروتنانه‌تر از این است. آنچیزی
که من می‌گویم این است که آن نقدِ اجتماعی‌ای که از اصولِ سامان‌دهنده و
اخلاقی الهام می‌گیرد، در بخشهایی از جهان کامیاب بوده، و این (نقد) توانسته
از این راه در برابرِ بدترین زشتی‌هایِ زندگیِ مدنی مبارزه کند.
در اینجا ما به تزِ سومِ من رسیدیم. این تز از اینرو خوشبینانه است چون
ناسازگار با تمامیِ برداشتهایِ بدبینانه از تاریخ است. (زیرا) همینکه برای ما
امکانپذیر است به تاریخ یک معنیِ اخلاقی بدهیم و یا برای آن یک آرمانِ اخلاقی
تعیین کنیم، (نشان می‌دهد که) تمامیِ تئوریهایِ شکست و ادواری آشکارا نقض شده‌اند.
اما بنظر می‌رسد که این امکانپذیری به بایسته‌های ویژه‌ای نیازمند است. این
نقدِ اجتماعی تنها در جایی توانست تاجِ پیروزی بر سر نهد که در آنجا انسانها
آموختند به اندیشه‌های دیگران ارزش نهاده و در گزینشِ آرمانهایِ سیاسیِ خود
نرمخو و فروتن باقی بمانند. ولی در آنجایی که انسانها بر آن شدند بهشتِ برین
را بر رویِ زمین علم کنند، تنها توانستند ـ بسیار آسانتر از آنچه که انگاشته
می‌شد ـ زمین را برای ساکنانش به دوزخ تبدیل سازند.
کشورهایی که این درس را بموقع آموختند سویس و انگلستان بودند، اولین کشورهایی
که به یک تلاشِ تخیلی برای برپاییِ یک حکومتِ الهی بر رویِ زمین دست زدند. در
هر دو این کشورها این تلاش به یک سرخوردگی انجامید.
انقلاب انگلیس که بزرگترینِ گونۀ خود در دورانِ جدید بود نه تنها به حکومتِ
خدا منجر نشد، بلکه به اعدامِ کارل اول (Karl I) انجامید و با دیکتاتوری
کرامول (Cromwell) پایان یافت. درسی که انگلیسِ سراپا سرخورده از این رویداد
آموخت همان بازگشت به قانونمندی (یا مشروطه‌طلبی) بود. همین قانونمندی مانع
از آن شد که جاکوب دوم (Jakob II) بتواند کاتولیسیسم را بصورتِ قهرآمیز در
انگلستان گسترش دهد. خسته از جنگهایِ مذهبی، انگلیس حاضر شد به پیامِ جان لاک
(Lock) و دیگر روشنگرانِ زمان گوش فرا دهد که در آن از بردباریِ دینی دفاع می‌شد
و (همچنین از) اصلی که (می‌گفت): یک عقیدۀ اجباری نمی‌تواند ارزشمند باشد؛ و
اینکه درست این است که مردم را به کلیسا راهنمایی کرد و نه اینکه آنها را به
کلیسا کشاند (آنگونه که پاپ اینوزِنس یازدهم [Innozenz XI] آنرا فرموله می‌کرد).
این واقعاً یک تصادف نبود که سویس و انگلستان، یعنی دو کشوری که سرخوردگیِ
این آزمونِ سیاسی را تجربه کردند، کشورهایی هستند که موفق شدند در راه
اصلاحاتِ دمکراتیک به اهدافِ اخلاقی‌ـ‌سیاسیِ خود برسند، اهدافی که از راهِ
انقلاب، خشونت، فاناتیسم و دیکتاتوری هرگز دست‌یازیدنی نبودند.
بهر حال می‌توان از تاریخِ سویس و کشورهای اسکاندیناوی و آنگلوساکسُن آموخت
که می‌گوید تعیینِ یک هدف، که بتواند به موفقیت‌بیانجامد ناشدنی نیست ـ ولی
به این شرط که این هدف پلورالیستی باشد، به این معنی که به آزادی و عقایدِ
مردمانِ مختلف و با اهدافِ مختلف احترام گذاشته شود؛ و (همینطور) اینکه معنی‌دادن
به تاریخِ انسانی نیز ناشدنی نیست. این ولی همان چیزی است که من در تزِ سوم
خود ادعایش را کرده‌ام.
این برآیند نشان می دهد که نقد رمانتیسم از کانت و روشنگری در واقع بسیار
سرسری‌تر از آن چیزی بود که تحتِ لوای نقدِ روشنگریِ ارتدادی و یا نقدِ
روشنگَرنمایان به تمسخر گرفته می‌شدند. خرده‌گیریهایی که تنها به یاریِ تشویق‌های
گزاف توانستند «پیروز» گردند. کانت و روشنگری به این سبب به اتهامِ ساده‌لوحی
به ریشخند گرفته شدند، چون آنها ایدۀ لیبرالیسم را تام (یا بی‌چون‌وچرا) می‌پنداشتند،
چرا که آنها باور داشتند که ایدۀ دمکراسی بیشتر از یک پدیدۀ زودگذرِ تاریخی
است. و امروز هم ما در بارۀ زوالِ این ایده‌ها بسیار می‌شنویم. اما شاید بجای
اینکه ما نابودیِ این افکار را پیش‌بینی کنیم خیلی بهتر باشد برایِ پایندگیِ
آن مبارزه کنیم؛ چرا که این عقاید نه تنها تواناییِ پایداریِ خود، بلکه حتا
آن سرشتی را که کانت در موردشان ادعا کرده بود به اثبات رسانده‌اند: پیشزمینه
و چارچوب لازم برای هر هدف‌گذاری، برای هر سیاستی که تاریخ را درک می‌کند و (برای
هر سیاستی که) بنا دارد به تاریخ یک معنی بدهد، یک ساختار (یا آرایشِ)
اجتماعیِ پلورالیستی است.
من اکنون به سخنِ پایانی‌ام می‌پردازم: روشنگری و رمانتیسم، هر دو در تاریخِ
جهان پیش از هر چیز یک تاریخِ ایده‌هایِ ستیزه‌جو را می‌بینند، یک تاریخی از
جنگهایِ عقیدتی. در این نکته ما با هم همداستان هستیم. اما آنچه که
روشنگری را از رُمانتیسم تمایز می‌دهد، شیوۀ
نگرش به این ایده‌هاست. رمانتیسم برای عقیده بعنوان چیزی در خود ارزش می‌گذارد
و برای این نکته که تا چه حد این عقیده نیرومند و ژرف است، بدون توجه به آنکه
میزانِ درستیِ این عقیده تا چه اندازه است. این بی‌گمان مهمترین انگیزۀ
رمانتیسم برایِ خوار نمودنِ روشنگری است؛ چراکه روشنگری به این گونه از عقیده
ـ مگر موردِ اخلاقیِ آن ـ آنچنان اعتمادی ندارد. اگرچه روشنگری عقیده را نه
تنها تحمل، بلکه والا می‌انگارد، ولی آنچه که از جانب او باارزش شمرده می‌شود
نه عقیده از این نوع (یا عقیده در خود)، بلکه راستی (یا حقیقت) است. باورِ
اصلی فلسفۀ روشنگری، برعکسِ نسبیت‌گراییِ تاریخیِ رمانتیسم، این است که چیزی
مانند راستی وجود دارد، و اینکه ما تواناییِ نزدیک شدن به آن را دارا هستیم.
اما نزدیک شدن به راستی آسان نیست. برای اینکار تنها یک راه وجود دارد و این
راه از میانِ لغزشها و خطاهای ما می‌گذرد. ما تنها از لغزشهایمان می‌توانیم
بیاموزیم؛ و تنها کسی می‌تواند این آموزش را بیابد، که آمادگی و ارادۀ آنرا
داشته باشد به خطاهای دیگران، بعنوانِ گامهایی بسوی حقیقت نگاه کند؛ و این آن
کسی است که به جستجویِ لغزشهایِ خود می‌رود تا خود را از آنها رها سازد.
بنابراین ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی هیچ شباهتی به ایدۀ چیرگی بر
طبیعت ندارد. بلکه بیشتر شبیهِ رهاییِ درونیِ خود از خطا و یا از انحراف است.
این ایده چیزی نیست مگر ایدۀ رهاییِ درونیِ خویشتن از طریق انتقاد از ایده‌های
خود.
ما در اینجا مشاهده می‌کنیم که روشنگری فاناتیسم و اعتقادِ کورباورانه را
صرفاً به دلایلِ سودجویانه محکوم نمی‌کند؛ و همینطور نه به این دلیل که
روشنگری امیدوار است که ما با یک نگرشِ هشیارانه در سیاست و در زندگی عملی
بهتر پیشرفت کنیم. محکوم کردنِ یک عقیدۀ جزمی بیشتر نتیجۀ ایدۀ حقیقت‌جویی از
طریقِ انتقاد از لغزشهایِ خود است. و این انتقادِ از خود و خودرهایی تنها در
یک محیطِ پلورالیستی امکانپذیر است، یعنی در یک جامعۀ باز که در آن خطاهای ما
و بسیاری از لغزشهای دیگران با شکیبایی تحمل می‌شود.
بنابر این ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی که توسطِ روشنگری تبلیغ می‌شد،
از همان آغاز در خود این ایده را نهفته داشت که ما بایستی این توانایی را
بیاموزیم که از ایده‌هایِ خود فاصله بگیریم، بجای اینکه خود را (برای همیشه)
با آنها تعریف نماییم. شناختِ قدرتِ روانیِ ایده‌ها بایستی به وظیفۀ آزادیِ
خود از برتریِ روانیِ ایده‌هایِ نادرست منجر شود. بدنبالِ جستجو برایِ حقیقت
و رهاییِ خود از لغزشها، بایستی به خود بیاموزیم که به ایده‌های خود همانطور
با انتقاد نگاه کنیم که به ایده‌های مخالفانِ خود نگاه می‌کنیم.
این بدان معناست که ما هیچ امتیازی به نسبیت‌گرایی نمی‌دهیم؛ چرا که وجودِ
ایدۀ لغزش به پیش‌زمینۀ وجودِ ایدۀ حقیقت نیاز دارد. وقتیکه ما بپذیریم که
دیگران هم می‌توانند حق داشته باشند و ما شاید اشتباه کرده‌ایم، به این معنا
نیست که، آنگونه که نسبیت‌گرایان می‌گویند، هر چیزی تنها به دیدگاهش بستگی
دارد، هر کسی بسته به دیدگاهش برحق است و بسته به آن دیدگاهِ دیگرش ناحق. در
دمکراسیِ غرب بسیاری از مردم آموخته‌اند که در برخی مواقع حق به جانبِ آنان
نیست و این مخالفینشان هستند که درست می‌گویند؛ اما بسیاری از کسانی که این
آموزشِ مهم را فرا گرفتند، بعدها به دام نسبیت‌گرایی افتادند. در جریانِ به
سرانجام رساندنِ وظیفۀ تاریخیِ خود یعنی ایجادِ یک جامعۀ پلورالیستیِ آزاد از
طریقِ ساختنِ یک چهارچوبِ اجتماعی در خدمتِ خودرهایی از طریقِ آگاهی، هیچ
چیزی مهمتر از این امر نمی‌نماید که خود را آنچنان تربیت کنیم که به ما اجازه
می‌دهد تواناییِ به چالش کشیدنِ ایده‌های خود را نیز بدست آوریم، بدونِ آنکه
از اینطریق به جرگۀ نسبیت‌گرایان ویا شک‌گرایان بپیوندیم؛ بدونِ آنکه از
اینطریق شهامت و ارادۀ‌خود را برایِ مبارزه در راهِ باورهایمان از دست بدهیم.
زیرنویس‌ها:
۱) سخنرانی در سال ۱۹۶۱ در رادیو
باواریا، به عنوان بخشی از مجموعه‌سخنرانی‌ها پیرامون موضوع «معنی تاریخ».
نخستین انتشار: معنی تاریخ، مونیخ ۱۹۶۱، ۱۹۷۴
۲) نگاه کنید به جادوی افلاتون و پیامبران دروغین، در: جامعه‌ی باز و دشمنان
آن، جلد ۱، ۲ (انتشارات فلانکه، برن، ۱۹۵۷ و ۱۹۵۸). ـ فقر تاریخ‌شناسی، چاپ
دوم لندن ۱۹۶۰؛ ترجمه آلمانی آن تحت عنوان بیچارگی تاریخ‌شناسی، انتشارات
ج.سی.بی مور (پاول سیبِک)، توبینگِن:
Siehe insbesondere Der Zauber Platons und Falsche Propheten, in: Die
offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, 2 (Verlag Francke, Bern, 1957
und 1958). – The Poverty of Historicism, zweite Auflage London 1960; in
deutscher Übersetzung
Das Elend des Historizismus, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
۳) آرمین لنگرودی: منظور از «ارتداد» در اینجا، مذهب مانی بعنوان یک ارتداد
در مسیحیت است، چرا که آموزشهای مانی بعدها تحتِ همین عنوان توسط کلیسای رسمیِ
رومی و بیزانتینی سرکوب شدند. آگوستین، یکی از بنیانگذاران اولیۀ کلیسای
لاتین، خود بین سالهای ۳۷۳ و ۳۸۲ میلادی از پیروان مانی بود، که بعد از ترک
آن، مهمترین بحث جدلی آن دوران را بر علیه او آغاز نمود. با وجود این مبارزه،
نکاتِ اصلیِ آموزشهای مانی ـ هرچند با بیانی دیگر ـ در اصولِ بنیادینِ عقایدِ
آگوستین باقی ماندند. من در کتابِ تازه‌ام زیرِ نامِ «ارتداد در مسیحیتِ
آغازین و نقشِ آن در شکل‌گیری و گسترشِ اسلام» ـ که هم‌اکنون در دستِ چاپ می‌باشد
ـ بخشِ ویژه‌ای را به «مسیحیتِ مانوی»، تأثیراتِ بسیار گستردۀ آن بر تاریخِ
ادیان و بویژه جریاناتِ عرفانیِ پس از مسیحیت ـ و حتا همانطور که پوپر در
بالا می‌نویسد؛ تأثیرِ آن بر «تقریباً تمامِ نظریه‌هایِ بعدیِ تکاملِ تاریخ»
ـ اختصاص داده‌ام.
۴) Wilhelm Busch, Plisch und Plum
۵) H. A. L. Fischer, History of Europe, 1935
--------------------------------------------------
برگرفته از سایت:
https://arminlangroudi.academia.edu/
بنیاد میراث پاسارگاد
